miércoles, mayo 23, 2007

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

ndice

1. ¿Necesitamos una filosofía?

2. Los primeros dialécticos

3. Aristóteles y el final de la filosofía griega clásica

4. El Renacimiento

5. Descartes, Spinoza y Leibniz

6. La filosofía del siglo XX

7. Apéndice: La filosofía islámica e hindú

Capítulo I

¿Necesitamos una filosofía?

Antes de empezar, uno podría preguntarse: ¿Es realmente necesario preocuparnos

de complicadas cuestiones científicas y filosóficas? Semejante pregunta

admite dos respuestas. Si lo que se quiere decir es si hace falta saber estas cosas

para la vida cotidiana, la respuesta es, evidentemente, no. Pero si aspiramos a

lograr una comprensión racional del mundo en que vivimos y de los procesos

fundamentales en la naturaleza, la sociedad y nuestra propia forma de pensar,

entonces la cosa se presenta de una forma totalmente distinta.

Aunque parezca extraño, todos tenemos una filosofía. Una filosofía es una

manera de interpretar el mundo. Todos creemos que sabemos distinguir entre

el bien y el mal. Sin embargo, es una cuestión harto complicada que ha ocupado

la atención de las grandes mentes a lo largo de la historia. Cuando nos vemos

enfrentados con hechos tan terribles como la guerra fratricida en la ex

Yugoslavia, el resurgimiento del desempleo o las masacres en Ruanda, muchos

confesarán que no entienden de esas cosas y, a menudo, recurrirán a vagas

referencias a la “naturaleza humana”. Pero, ¿en qué consiste esa misteriosa

naturaleza humana que se presenta como la fuente de todos nuestros males y se

alega que es eternamente inmutable? Esta es una cuestión profundamente

filosófica que pocos intentarían contestar, a no ser que tuvieran inclinaciones

religiosas, en cuyo caso dirían que Dios, en su sabiduría, nos creó así. Por qué a

alguien se le ocurriría adorar a un Ser que crea a los hombres sólo para gastarles

tales faenas es otro asunto.

Los que mantienen con obstinación que ellos no tienen ninguna filosofía se

equivocan. La naturaleza aborrece el vacío. Las personas que carecen de un

punto de vista filosófico elaborado y coherente reflejarán inevitablemente las

ideas y los prejuicios de la sociedad y el entorno en que viven. Esto significa, en

este contexto dado, que sus cabezas estarán repletas de las ideas que absorben

de la prensa, la televisión, el púlpito y el aula, las cuales reflejan fielmente los

intereses y la moral de la clase dominante.

Por lo común, la mayoría de la gente logra “ir tirando”, hasta que algún

gran evento les obliga a reconsiderar las ideas y valores a que están acostumbrados

desde su infancia. La crisis de la sociedad les obliga a cuestionar muchas cosas

que daban por supuestas, haciendo que ideas aparentemente remotas

se vuelvan de repente tremendamente relevantes.

Cualquiera que desee comprender la vida no como una serie de accidentes

sin sentido ni como una rutina irreflexiva debe ocuparse de la filosofía,

esto es, del pensamiento a un nivel superior al de los problemas inmediatos

de la vida cotidiana. Tan sólo de esta forma nos elevamos a una altura

desde la que comenzamos a realizar nuestro potencial como seres

humanos conscientes, dispuestos y capaces de tomar las riendas de nuestro destino.

En general se comprende que cualquier empresa que merezca la pena en

la vida requiere esfuerzo. La propia naturaleza de la filosofía implica ciertas

dificultades para su estudio, ya que trata de cosas muy alejadas del mundo de

la experiencia normal. Incluso los términos utilizados presentan dificultades

porque su significado puede ser diferente al común, aunque esto también es

verdad para cualquier materia especializada, desde el psicoanálisis hasta la

mecánica.

El segundo obstáculo es más grave. En el siglo pasado, cuando Marx y

Engels publicaron por primera vez sus escritos sobre materialismo dialéctico,

podían dar por supuesto que muchos de sus lectores tenían por lo menos unos

conocimientos básicos de filosofía clásica, incluido Hegel. Actualmente no es

posible hacer semejante suposición. La filosofía ya no ocupa el lugar del

pasado, puesto que la especulación sobre la naturaleza del universo y la vida

fue asumida hace tiempo por las ciencias naturales. La posesión de potentes

radiotelescopios y naves espaciales vuelve innecesarias las conjeturas sobre la

naturaleza y la extensión de nuestro sistema solar. Incluso los misterios del

alma humana se están poniendo paulatinamente al descubierto mediante el

progreso de la neurobiología y la psicología.

La situación en el terreno de las ciencias sociales es mucho menos

satisfactoria, debido sobre todo a que el deseo de conseguir conocimientos

exactos a menudo decrece en la medida en que la ciencia toca los enormes

intereses materiales que dominan la vida de la gente. Los grandes avances

realizados por Marx y Engels en el terreno del análisis socio-histórico y

económico quedan fuera del ámbito de este libro. Baste con señalar que, a pesar

de los ataques constantes y frecuentemente maliciosos a que estuvieron

sometidas desde el primer momento, las teorías del marxismo en la esfera social

han sido el factor decisivo en el desarrollo de las ciencias sociales modernas. En

cuanto a su vitalidad, está demostrada por el hecho de que los ataques no sólo

continúan, sino que tienden a arreciar con el paso del tiempo.

En épocas pasadas, el desarrollo de la ciencia, que siempre ha estado estrechamente

vinculado al de las fuerzas productivas, no había alcanzado un nivel

suficientemente alto como para permitir que las personas entendiesen el mundo

en que vivían. En ausencia de un conocimiento científico o de los medios

materiales para obtenerlo, se vieron obligados a depender del único instrumento

que poseían para interpretar el mundo y, así, conquistarlo: la mente

humana. La lucha para comprender el mundo se identificaba con la lucha de la

humanidad para elevarse sobre una existencia meramente animal, ganar el control

sobre las fuerzas ciegas de la naturaleza y liberarse (en el sentido real, no

legalista, de la palabra). Esta lucha es como un hilo conductor rojo que recorre

toda la historia de la humanidad.


El papel de la religión


"El hombre está totalmente loco. No sabría cómo crear un

gusano, y crea dioses por docenas".

(Montaigne.)



"Toda mitología supera, domina y transforma las fuerzas de

la naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación; por lo

tanto desaparece con la llegada de la auténtica dominación sobre

ellas".

(Marx.)



Los animales no tienen religión, y en el pasado se decía que ésa era la

principal diferencia entre hombres y bestias. Pero ésta es sólo otra forma de

decir que únicamente los seres humanos poseen conciencia en el sentido pleno

de la palabra. En los últimos años ha habido una reacción contra la idea del

Hombre como Creación única y especial. Al fin y al cabo, el ser humano

evolucionó de los animales y en muchos aspectos sigue siendo animal. No

solamente compartimos con otros animales muchas de las funciones corporales,

sino que la diferencia genética entre humanos y chimpancés es menor del dos

por ciento. He aquí una respuesta devastadora a las tonterías de los

creacionistas.

Las últimas investigaciones con chimpancés bonobos (los primates más

afines a los humanos) han demostrado fuera de toda duda que son capaces de

un nivel de actividad mental similar en algunos aspectos al de un niño. Esto

prueba claramente el parentesco entre los seres humanos y los primates

superiores, pero aquí la analogía empieza a resquebrajarse. Pese a todos los

esfuerzos de los experimentadores, los bonobos cautivos no han sido capaces de

hablar ni de labrar una herramienta de piedra remotamente similar a los

utensilios más simples creados por los homínidos primitivos. Esa diferencia

genética del dos por ciento que separa a los humanos de los chimpancés marca

el salto cualitativo del animal al humano. Esto se logró no por obra y gracia de

un Creador, sino por el desarrollo del cerebro a través del trabajo manual.

La destreza para hacer incluso las herramientas de piedra más simples

implica un nivel muy alto de habilidad mental y pensamiento abstracto. El

seleccionar la piedra adecuada, elegir el ángulo correcto para golpear y usar la

cantidad de fuerza precisa son acciones intelectuales muy complejas. Requieren

un grado de planificación y previsión que no se encuentra ni en los primates

más avanzados. No obstante, el uso y la manufactura de herramientas de piedra

no fueron resultado de una planificación consciente, sino una imposición de la

necesidad. No fue la conciencia la que creó la humanidad, sino que las

condiciones necesarias para la existencia humana condujeron a un cerebro más

grande, al habla y a la cultura, incluida la religión.

La necesidad de entender el mundo estaba estrechamente vinculada a la

necesidad de sobrevivir. Aquellos homínidos primitivos que descubrieron el

uso de raspadores de piedra para descuartizar cadáveres de animales de piel

gruesa obtuvieron una considerable ventaja sobre aquellos que no tuvieron

acceso a esta fuente abundante de grasas y proteínas. Los que perfeccionaron

sus herramientas de piedra y descubrieron los mejores yacimientos tuvieron

más posibilidades de sobrevivir que los que no lo hicieron. Con el desarrollo de

la técnica vino la expansión de la mente y la necesidad de explicar los

fenómenos naturales que gobernaban sus vidas. A través de millones de años,

mediante aproximaciones sucesivas, nuestros antepasados comenzaron a

establecer ciertas relaciones entre las cosas. Empezaron a hacer abstracciones,

esto es, a generalizar a partir de la experiencia y la práctica.

Durante siglos, la cuestión central de la filosofía ha sido la relación entre el

pensamiento y el ser. La mayoría de las personas pasan sus vidas sin siquiera

contemplar este problema. Piensan y actúan, hablan y trabajan sin la menor

dificultad. Es más, ni se les ocurriría considerar incompatibles las dos

actividades humanas más básicas, que en la práctica son inseparables. Si

excluimos reacciones simples condicionadas fisiológicamente, como los actos

reflejos, incluso la acción más elemental exige un cierto grado de pensamiento.

En cierto modo, esto es verdad no sólo para los humanos, sino también para los

animales (pensemos en un gato apostado a la espera de un ratón). No obstante,

la planificación y el pensamiento humanos tienen un carácter cualitativamente

superior a cualquier actividad mental de incluso el simio más avanzado.

Este hecho está estrechamente vinculado a la capacidad del pensamiento

abstracto, que permite a los seres humanos ir mucho más allá de la situación

inmediata dada por nuestros sentidos. Podemos imaginar situaciones no sólo

en el pasado (los animales también tienen memoria, como el perro, que tiembla

a la vista de un garrote), sino también en el futuro. Podemos predecir

situaciones complejas, planificar, y así determinar el resultado y hasta cierto

punto controlar nuestros destinos. Aunque normalmente no pensamos en ello,

esto representa una conquista colosal que separa a la humanidad del resto de la

naturaleza. “Lo típico del razonamiento humano”, dice el profesor Gordon

Childe, “es que puede ir muchísimo más lejos de la situación actual, presente,

que el razonamiento de cualquier otro animal”.6 De esta capacidad nacen las

múltiples creaciones de la civilización: la cultura, el arte, la música, la literatura,

la ciencia, la filosofía, la religión. También damos por supuesto que todo esto no

cae del cielo, sino que es el producto de millones de años de desarrollo.

El filósofo griego Anaxágoras (500-428 a.C.), en una deducción brillante,

afirmó que el desarrollo mental del hombre dependía de la emancipación de las

manos. Engels, en su importante artículo El papel del trabajo en la

transformación del mono en hombre, explicó la forma exacta en que se logró

dicha transformación. Demostró que la postura vertical, la liberación de las

manos para el trabajo, la forma de la mano, con el pulgar opuesto a los otros

dedos de forma que permitía agarrar, fueron los requisitos fisiológicos para la

manufactura de herramientas, que a su vez fue el principal estímulo para el

desarrollo del cerebro. Incluso el habla, que es inseparable del pensamiento,

surge de las exigencias de la producción social, de la necesidad de cooperar

para realizar funciones complejas. Estas teorías de Engels se han visto

confirmadas brillantemente por los últimos descubrimientos de la

paleontología, que demuestran que los simios homínidos aparecieron en África

bastante antes de lo que se pensaba y que tenían cerebros no más grandes que

los de un chimpancé actual. Es decir, el desarrollo del cerebro vino después de

la producción de herramientas y a consecuencia de ésta. Así, no es verdad que

“En el principio, era la Palabra”, sino, en frase del poeta alemán Goethe, “En el

principio, era el Hecho”.

La capacidad de manejar pensamientos abstractos es inseparable del

habla. El célebre prehistoriador Gordon Childe comenta:

“El razonamiento y todo lo que podemos llamar pensamiento,

inclusive el del chimpancé, hace intervenir en las operaciones mentales lo

que los psicólogos llaman imágenes. Una imagen visual, la representación

mental de una banana, por ejemplo, ha de ser siempre la representación de

una banana determinada en un conjunto determinado. Una palabra, por el

contrario, según lo explicado, es más general y abstracta, pues ha

eliminado precisamente esos rasgos accidentales que dan individualidad a

cualquier banana real. Las imágenes mentales de las palabras

(representaciones del sonido o de los movimientos musculares que

intervienen en su pronunciación) constituyen ‘fichas’ muy cómodas en el

proceso del pensamiento. El pensar con su ayuda posee necesariamente

esa cualidad de abstracción y generalidad que parece faltar en el

pensamiento animal. Los hombres pueden pensar, lo mismo que hablar,

sobre la clase de objetos llamados ‘bananas’; el chimpancé nunca va más

allá de ‘esa banana en ese tubo’. De tal suerte el instrumento social

denominado lenguaje ha contribuido a lo que se denomina

grandilocuentemente ‘la emancipación del hombre de la esclavitud de lo

concreto”. G. Childe, Qué sucedió en la historia. Editorial Pléyade, Buenos

Aires, 1975, pp. 25-6)

Los humanos primitivos, después de largo tiempo, formaron la idea

general de, por ejemplo, una planta o un animal. Esto surgió de la observación

concreta de muchas plantas y animales particulares. Pero cuando llegamos al

concepto general de “planta”, ya no vemos delante de nosotros esta o aquella

flor o arbusto, sino lo que es común a todas ellas. Comprendemos la esencia de

una planta, su ser interior. Comparado con esto, los rasgos peculiares de las

plantas individuales parecen secundarios e inestables. Lo que es permanente y

universal está contenido en el concepto general. Jamás podemos ver una planta

como tal, opuesta a flores y arbustos particulares. Es una abstracción de la mente.

Sin embargo, es una expresión más profunda y verdadera de lo que es

esencial a la naturaleza de la planta cuando se la despoja de todos los rasgos

secundarios.

No obstante, las abstracciones de los humanos primitivos distan mucho de

tener un carácter científico. Eran exploraciones tentativas, como las impresiones

de un niño: suposiciones e hipótesis a veces incorrectas, pero siempre audaces e

imaginativas. Para nuestros antepasados remotos, el Sol era un ser supremo que

unas veces les calentaba y otras les quemaba. La Tierra era un gigante

adormecido. El fuego era un animal feroz que les mordía cuando lo tocaban.

Los humanos primitivos conocieron los truenos y los relámpagos, les

asustarían, como todavía hoy asustan a los animales y a algunas personas. Pero,

a diferencia de los animales, los humanos buscaron una explicación general del

fenómeno. Dada la ausencia de cualquier conocimiento científico, la explicación

sólo podía ser sobrenatural: algún dios golpeando un yunque con su martillo.

Para nosotros, semejantes explicaciones resultan simplemente divertidas, como

las explicaciones ingenuas de los niños. No obstante, en ese período eran

hipótesis extraordinariamente importantes, un intento de encontrar una causa

racional para el fenómeno distinguiendo entre la experiencia inmediata y lo que

había tras ella.

La forma más característica de las religiones primitivas es el animismo —

la noción de que todo objeto, animado o inanimado, posee un espíritu—. Vemos

el mismo tipo de reacción en un niño cuando pega a una mesa contra la que se

ha golpeado la cabeza. De la misma manera, los humanos primitivos y ciertas

tribus actuales piden perdón a un árbol antes de talarlo. El animismo pertenece

a un período en el que la humanidad aún no se había separado plenamente del

mundo animal y de la naturaleza. La proximidad de los humanos al mundo de

los animales está demostrada por la frescura y belleza del arte rupestre, donde

los caballos, ciervos y bisontes están pintados con una naturalidad que ningún

artista moderno es capaz de lograr. Se trata de la infancia del género humano,

que ha desaparecido y nunca volverá. Tan sólo podemos imaginar la psicología

de nuestros antepasados remotos. Pero mediante una combinación de los

descubrimientos de la paleontología y la antropología es posible reconstruir,

por lo menos a grandes rasgos, el mundo del que hemos surgido.

En su estudio antropológico clásico de los orígenes de la magia y la

religión, James G. Frazer escribe:

“El salvaje concibe con dificultad la distinción entre lo natural y lo

sobrenatural, comúnmente aceptada por los pueblos ya más avanzados.

Para él, el mundo está funcionando en gran parte merced a ciertos agentes

sobrenaturales que son seres personales que actúan por impulsos y

motivos semejantes a los suyos propios y, como él, propensos a

modificarlos por apelaciones a su piedad, a sus deseos y temores. En un

mundo así concebido no ve limitaciones a su poder de influir sobre el

curso de los acontecimientos en beneficio propio. Las oraciones, promesas

o amenazas a los dioses pueden asegurarle buen tiempo y abundantes

cosechas; y si aconteciera, como muchas veces se ha creído, que un dios

llegase a encarnar en su misma persona, ya no necesitaría apelar a seres

más altos. Él, el propio salvaje, posee en sí mismo todos los poderes

necesarios para acrecentar su propio bienestar y el de su prójimo”. (Sir

James Frazer, La rama dorada. Magia y religión. Fondo de Cultura

Económica. Madrid. 1981, p. 33)

La noción de que el alma existe separada y aparte del cuerpo viene

directamente de los tiempos más remotos. El origen de esta idea es evidente.

Cuando dormimos, el alma parece abandonar el cuerpo y vagar en nuestros

sueños. Por extensión, la similitud entre la muerte y el sueño —“gemelo de la

muerte”, como lo llamó Shakespeare— sugiere la idea de que el alma podría

seguir existiendo después de la muerte. Así fue cómo los humanos primitivos

concluyeron que el interior de sus cuerpos albergaba algo, el alma, que mandaba

sobre el cuerpo y podía hacer todo tipo de cosas increíbles, incluso cuando

el cuerpo estaba dormido. También observaron cómo palabras llenas de

sabiduría manaban de las bocas de los ancianos y concluyeron que, mientras

que el cuerpo perece, el alma sigue viviendo. Para gente acostumbrada a los

desplazamientos, la muerte era vista como una migración del alma, que

necesitaba comida y utensilios para el viaje.

Al principio estos espíritus no tenían una morada fija. Simplemente

erraban, la mayoría de las veces causando molestias y obligando a los vivos a

hacer todo lo que podían por deshacerse de ellos. He aquí el origen de las

ceremonias religiosas. Finalmente surgió la idea de que mediante la oración

podría conseguirse la ayuda de estos espíritus. En esta etapa, la religión

(magia), el arte y la ciencia no se diferenciaban. No teniendo los medios para

conseguir un auténtico poder sobre el medio ambiente, los humanos primitivos

intentaron obtener sus fines por medio de una relación mágica con la

naturaleza, y así someterla a su voluntad.

La actitud de los humanos primitivos hacia sus dioses-espíritus y fetiches

era bastante práctica. La intención de los rezos era obtener resultados. Un

hombre haría una imagen con sus propias manos y se postraría ante ella. Pero si

no conseguía el resultado deseado, la maldecía y la golpeaba para obtener

mediante la violencia lo que no había conseguido con súplicas. En ese mundo

extraño de sueños y fantasmas, un mundo de religión, la mente primitiva veía

cada acontecimiento como la obra de espíritus invisibles. Cada arbusto o cada

riachuelo eran una criatura viviente, amistosa u hostil. Cada suceso fortuito,

cada sueño, dolor o sensación estaba causado por un espíritu. Las explicaciones

religiosas llenaban el vacío que dejaba la falta de conocimiento de las leyes de la

naturaleza. Incluso la muerte no era vista como un evento natural, sino como el

resultado de alguna ofensa causada a los dioses.

Durante casi toda la existencia del género humano, la mente ha estado

llena de este tipo de cosas. Y no sólo en lo que a la gente le gusta considerar

como sociedades primitivas. Las creencias supersticiosas continúan existiendo

hoy, aunque con diferente disfraz. Bajo el fino barniz de civilización se

esconden tendencias e ideas irracionales primitivas que tienen su raíz en un

pasado remoto que ha sido en parte olvidado, pero que no está todavía

superado. No serán desarraigadas definitivamente de la conciencia humana

hasta que hombres y mujeres no establezcan un firme control sobre sus

condiciones de existencia.



La división del trabajo



Frazer señala que la división entre trabajo manual y trabajo intelectual en

la sociedad primitiva está invariablemente vinculada a la formación de una

casta de sacerdotes, hechiceros o magos:

“El progreso social, según creemos, consiste principalmente en una

diferenciación progresiva de funciones; dicho más sencillamente, en una

división del trabajo. La obra que en la sociedad primitiva se hace por

todos igual y por todos igualmente mal o muy cerca de ello, se distribuye

gradualmente entre las diferentes clases de trabajadores, que la ejecutan

cada vez con mayor perfección; y así, tanto más cuanto que los productos

materiales o inmateriales de esta labor especializada van siendo gozados

por todos, la sociedad en conjunto se beneficia de la especialización

creciente. Ahora, ya, los magos o curanderos aparecen constituyendo la

clase profesional o artificial más antigua en la evolución de la sociedad,

pues hechiceros se encuentran en cada una de las tribus salvajes conocidas

por nosotros, y entre los más incultos salvajes, como los australianos

aborígenes, es la única clase profesional que existe”. (Ibíd. pp 137-8)

El dualismo, que separa el alma del cuerpo, la mente de la materia, el

pensamiento del hecho, recibió un fuerte impulso con el desarrollo de la

división del trabajo en una etapa dada de la evolución social. La separación

entre trabajo manual y trabajo intelectual coincidió con la división de la

sociedad en clases y marcó un gran avance en el desarrollo humano. Por

primera vez, una minoría de la sociedad se vio liberada de la necesidad de

trabajar para obtener su sustento. La posesión de la mercancía más preciada, el

ocio, significó que los hombres podían dedicar sus vidas al estudio de las

estrellas. Como el filósofo materialista alemán Ludwig Feuerbach explica, la

ciencia teórica auténtica comienza con la cosmología:

“El animal es sólo sensible al rayo de luz que inmediatamente afecta

a la vida; mientras que el hombre percibe la luz, para él físicamente

indiferente, de la estrella más remota. Tan sólo el hombre posee pasiones y

alegrías desinteresadas y puramente intelectuales; sólo el ojo del hombre

mantiene festivales teóricos. El ojo que contempla los cielos estrellados,

que medita sobre aquella luz al mismo tiempo inútil e inocua que no tiene

nada en común con la Tierra y sus necesidades; este ojo ve en aquella luz

su propia naturaleza, sus propios orígenes. El ojo es celestial por su propia

naturaleza. De aquí que el hombre se eleve por encima de la tierra sólo con

el ojo; de aquí que la teoría comience con la contemplación de los cielos.

Los primeros filósofos eran astrónomos”. (Ludwig Feuerbach. The essence

of Christianity. p. 5)

Aunque en esta etapa temprana esto todavía estaba mezclado con la

religión y los requerimientos e intereses de una casta sacerdotal, también

significó el nacimiento de la civilización humana. Aristóteles ya lo había

entendido cuando escribió: “Además, estas artes teóricas evolucionaron en

lugares donde los hombres tenían un superávit de tiempo libre: por ejemplo, las

matemáticas tienen su origen en Egipto, donde una casta sacerdotal gozaba del

ocio necesario”.11

El conocimiento es una fuente de poder. En cualquier sociedad en que el

arte, la ciencia y el gobierno son el monopolio de unos pocos, esa minoría usará

y abusará de su poder en su propio beneficio. La inundación anual del Nilo era

un asunto de vida o muerte para los egipcios, cuyas cosechas dependían de ello.

La pericia de los sacerdotes egipcios para predecir, apoyándose en observaciones

astronómicas, cuándo se desbordaría el Nilo debió de haber incrementado

enormemente su prestigio y poder sobre la sociedad. El arte de escribir, una invención

muy poderosa, era un secreto celosamente guardado por la casta sacerdotal:

“Sumeria descubrió la escritura; los sacerdotes sumerios hicieron

conjeturas acerca de que el futuro pudiera estar escrito por algún

procedimiento oculto en los acontecimientos presentes que tenían lugar a

nuestro alrededor. Hasta llegaron a sistematizar esta creencia, mezclando

elementos mágicos y racionales”.(I. Prigogine e I. Stengers. Order Out of

Chaos, Man’s New Dialogue with Nature. p. 4)

La posterior profundización de la división del trabajo hizo surgir un

abismo insalvable entre la élite intelectual y la mayoría de la humanidad,

condenada a trabajar con sus propias manos. El intelectual, sea sacerdote

babilónico o físico teórico moderno, sólo conoce un tipo de trabajo: el mental.

En el curso de milenios, la superioridad de este último sobre el trabajo manual

“puro y duro” ha echado raíces profundas y adquirido la fuerza de un

prejuicio. Lenguaje, palabras y pensamientos se han revestido de poderes

místicos. La cultura se ha vuelto el monopolio de una élite privilegiada que

guarda celosamente sus secretos, usando y abusando de su posición en su

propio interés.

En la antigüedad, la aristocracia intelectual no hizo ningún intento de

ocultar su desprecio por el trabajo físico. El siguiente extracto de un texto

egipcio conocido como La sátira sobre los oficios, escrito alrededor de 2000 a.C.,

se cree que es la exhortación de un padre a su hijo, al que quiere enviar a la

escuela para formarse como escriba:

La misma actitud prevalecía entre los griegos:“He visto cómo se

maltrata al hombre que trabaja —deberías poner tu corazón en la

búsqueda de la escritura—. He observado cómo uno podría ser rescatado

de sus deberes —¡presta atención! No hay nada que supere a la escritura—

. (...)

“He visto al metalúrgico trabajando en la boca del horno. Sus dedos

eran similares a cocodrilos; olía peor que una hueva de pescado. (...)

“El pequeño constructor lleva barro. (...) Está más sucio que las viñas

o los cerdos de tanto pisotear el barro. Su ropa está tiesa de la arcilla. (...)

“El fabricante de flechas es muy infeliz cuando entra en el desierto

[en busca de pedernal]. Más grande es lo que da a su burro que lo que

posteriormente [vale] su trabajo. (...)

“El lavandero que lava ropa en la orilla [del río] es el vecino del

cocodrilo. (...)

“¡Presta atención! No hay ninguna profesión sin patrón, excepto para

el escriba: él es el patrón. (...)

“¡Presta atención! No hay ningún escriba al que le falte comida de la

propiedad de la Casa del Rey —¡vida, prosperidad, salud!—. (...) Su padre

y su madre alaban a dios, puesto que él está en el sendero de los vivientes.

¡Contempla estas cosas! Yo [las he puesto] ante ti y ante los hijos de tus

hijos”. (Citado por Margret Donaldson, Children’s Minds. p. 84)

“Las llamadas artes mecánicas”, dice Jenofonte, “llevan un estigma

social y con razón son despreciadas en nuestras ciudades, puesto que estas

artes dañan los cuerpos de los que trabajan en ellas o de los que actúan

como capataces, condenándoles a una vida sedentaria de puertas adentro

y, en algunos casos, a pasar todo el día al lado de la chimenea. Esta

degeneración física asimismo da pie a un deterioro del alma. Además, los

que trabajan en estos oficios simplemente no tienen tiempo para dedicarse

a los deberes de la amistad o de la ciudadanía. En consecuencia, son

considerados como malos amigos y malos patriotas, y en algunas

ciudades, sobre todo las más guerreras, no es legal que un ciudadano se

dedique al trabajo manual”. (Oeconomicusm iv, 203, citado en B.

Farrington, Greek Science, pp. 28-9)

El divorcio radical entre trabajo intelectual y manual profundiza la ilusión

de una existencia independiente de las ideas, los pensamientos y las palabras.

Este concepto erróneo es el meollo de toda religión e idealismo filosófico.

No fue Dios quien creó el hombre a su propia imagen y semejanza, sino,

por el contrario, fue el hombre quien creó dioses a imagen y semejanza suya.

Ludwig Feuerbach dijo que si los pájaros tuviesen una religión, su dios tendría

alas. “La religión es un sueño en el que nuestras propias concepciones y

emociones se nos presentan como existencias separadas, como seres al margen

de nosotros mismos. La mente religiosa no distingue entre lo subjetivo y lo

objetivo, no tiene dudas; tiene la capacidad no de discernir cosas diferentes a

ella misma, sino de ver sus propias concepciones fuera de sí misma, como seres

independientes”. Esto era algo que hombres como Jenófanes de Colofón (565-

hacia 470 a. C.) entendió cuando escribió: “Homero y Hesíodo han atribuido a

los dioses cada acción vergonzosa y deshonesta entre los hombres: el robo, el

adulterio, el engaño (...) Los etíopes hacen sus dioses negros y con nariz chata, y

los tracios hacen los suyos con ojos grises y pelo rojo (...) Si los animales

pudieran pintar y hacer cosas como los hombres, los caballos y los bueyes

también harían dioses a su propia imagen”.

Los mitos de la creación, que existen en casi todas las religiones,

inevitablemente toman sus imágenes de la vida real, por ejemplo, la imagen del

alfarero que da forma a la arcilla amorfa. En opinión de Gordon Childe, la

historia de la Creación en el primer libro del Génesis refleja que en

Mesopotamia la tierra fue separada de las aguas “en el Principio”, pero no

mediante la intervención divina:

“La tierra sobre la cual las grandes ciudades de Babilonia se alzarían

tenía que crearse en el sentido literal de la palabra; el antepasado

prehistórico de la Erech bíblica fue construido encima de una especie de

plataforma de juncos entrecruzados sobre el barro aluvial. El libro hebreo

del Génesis nos ha familiarizado con una tradición bastante más antigua

de la condición prístina de Sumeria —un ‘caos’ en el cual las fronteras

entre el agua y la tierra todavía eran fluidas—. Un incidente esencial en ‘la

Creación’ es la separación de estos elementos. Sin embargo, no fue ningún

dios, sino los propios protosumerios quienes crearon la tierra: cavaron

canales para irrigar los campos y drenar la marisma, construyeron diques

y plataformas elevadas por encima del nivel de inundación para proteger

a los hombres y al ganado de las aguas, despejaron las extensiones de

juncos y exploraron los canales que las cruzaban. La persistencia tenaz del

recuerdo de esta lucha es un indicio del grado de esfuerzo que supuso

para los antiguos sumerios. Su recompensa era una fuente garantizada de

nutritivos dátiles, una abundante cosecha de los campos que habían

drenado y pastos permanentes para sus rebaños”. (Gordon Childe. Man

Makes himself, pp. 107-8)

Los intentos más ancestrales del hombre de explicar el mundo y su lugar

en él estaban mezclados con la mitología. Los babilonios creían que el dios del

caos, Marduc, había creado el Orden, separando la tierra del agua y el cielo de

la tierra. Los judíos tomaron de los babilonios el mito bíblico de la Creación y

más tarde lo transmitieron a la cultura cristiana. La auténtica historia del

pensamiento científico empieza cuando el hombre aprende a prescindir de la

mitología e intenta comprender racionalmente la naturaleza, sin la intervención

de los dioses. En ese momento comienza la auténtica lucha por la emancipación

de la humanidad de la esclavitud material y espiritual.

El advenimiento de la filosofía representó una auténtica revolución en el

pensamiento humano. Al igual que tantos otros elementos de la civilización

moderna, la filosofía se lo debemos a la Grecia antigua. Si bien es verdad que

los indios, los chinos, y más tarde los árabes, también hicieron importantes

avances, fueron los griegos quienes llevaron la filosofía y la ciencia a su punto

álgido antes del Renacimiento. La historia del pensamiento griego durante el

período de 400 años que arranca en la mitad del siglo VII a. de C., constituye

una de las páginas más impresionantes en los anales de la historia humana.

En este período aparecen una larga serie de héroes, pioneros en el

desarrollo del pensamiento. Los griegos, antes que Colón, descubrieron que la

tierra era redonda. Antes que Darwin, afirmaron que los humanos habían

evolucionado de los peces. Hicieron extraordinarios descubrimientos en

matemáticas, especialmente en geometría, y para superarlos fueron necesarios

más de mil años. Fue uno de los momentos más decisivos de la historia del

pensamiento humano, el inicio de la verdadera ciencia.



El nacimiento de la filosofía



La filosofía occidental nació bajo el cielo azul del Egeo. Los siglos VII y

VIII a. C. fueron años agitados y de rápida expansión económica del

Mediterráneo oriental. Los griegos de las islas Jonias que residían en la costa de

Turquía, mantenían una próspera relación comercial con Egipto, Babilonia y

Lidia. El dinero ⎯una invención lidia⎯, fue introducido en Europa a través del

Egeo, aproximadamente en el 625 a. C., y estimuló enormemente el comercio y

como consecuencia, mientras unos acumulaban grandes riquezas, otros, sólo

obtenían miseria y esclavitud.

Los primeros filósofos griegos representan el verdadero punto de partida

de la filosofía. El primer intento de luchar y liberarse de los antiguos límites de

la superstición y el mito, de prescindir de dioses y divinidades, por primera vez

el ser humano se enfrentaba cara a cara con la naturaleza.

La revolución económica provocó nuevas contradicciones sociales. El

colapso de la vieja sociedad patriarcal provocó el choque entre ricos y pobres.

La vieja aristocracia se enfrentó al descontento de las masas y a la oposición de

los tiranos, a menudo, eran los propios nobles disidentes siempre dispuestos a

ponerse a la cabeza de las insurrecciones populares. Fue un período de gran

inestabilidad, en el que hombres y mujeres empezaron a poner en tela de juicio

las viejas creencias.

El siguiente pasaje describe la situación en Atenas en aquella época:

“En los años malos (los campesinos) tenían que pedir prestado a sus

ricos vecinos; con la aparición del dinero en vez de pedir prestado un saco

de grano, al viejo estilo de buena vecindad, tenían que pedir prestado el

grano necesario antes de la cosecha, cuando aún estaba barato, sino

tendrían que pagar elevados intereses, lo que provocó una gran

indignación en Megara. En el año 600, mientras los ricos exportaban a los

mercados del Egeo o Corinto, los pobres permanecían hambrientos.

Muchos, demasiados, perdían su tierra o se empeñaban como prenda de

sus deudas, e incluso perdían su libertad; al acreedor, como último recurso

ante al deudor insolvente le quedaba la posibilidad de entregarse él y su

familia como esclavos... La ley era muy severa, era la ley del rico”. (A. R.

Burn; The Pelican History of Greece, p. 119).

Draco recopiló estas leyes en un código, de ahí procede la expresión

“condiciones draconianas”.

El siglo VI a. C. fue un período turbulento y también el del declive de las

repúblicas Jonias de Asia Menor, un siglo caracterizado por la crisis social y por

una feroz lucha de clases entre ricos y pobres, entre dominadores y esclavos.

“En Mileto”, escribe Rostovtzeff, “el pueblo resultó primero victorioso,

asesinando a las esposas e hijos de los aristócratas; después dominaron los

aristócratas que quemaron vivos a sus enemigos y alumbraron las plazas de la

ciudad con antorchas vivientes”. (Citado por Bertrand Russel, Historia de la

filosofía occidental. Madrid. Editorial Espasa, 1997. p. 62).

En aquella época, estas condiciones sociales eran las normales en la

mayoría de las ciudades griegas de Asia Menor. Los héroes de esa época nada

tenían en común con la idea posterior del filósofo, aislado del resto de la

humanidad en su torre de marfil. Estos “hombres sabios” no eran sólo

pensadores, eran escritores, no sólo eran teóricos, eran también hombres

prácticos. Del primero de ellos, Tales de Mileto (640-546 a. C.), no sabemos

prácticamente nada, salvo que fue al final de su vida cuando se aproximó a la

filosofía, se dedicó al comercio, a la ingeniería, a la geometría y a la astronomía

(se dice que predijo un eclipse, que según los astrónomos ocurrió en el año 585

a. C.).

No se puede negar que los primeros filósofos griegos eran materialistas.

Dieron la espalda a la mitología, se dedicaron a buscar el principio general del

funcionamiento de la naturaleza, a partir de la observación de la propia

naturaleza. Los griegos posteriores les llamaron hilozoístas, que se podría

traducir por: los que piensan que la materia está animada. Esta concepción de la

materia en movimiento es sorprendentemente moderna y muy superior a la

concepción de los físicos mecanicistas del siglo XVIII. Debido a la ausencia de

modernos instrumentos científicos, con frecuencia sus teorías tuvieron el

carácter de inspiradas conjeturas. A pesar de todo, teniendo en cuenta la

ausencia de recursos, es realmente asombroso lo que llegaron a aproximarse a

la comprensión del auténtico funcionamiento de la naturaleza. El filósofo

Anaximandro (610-545 a. C.), afirmó que tanto el hombre como el resto de los

demás animales habían evolucionado de un pez que abandonó el agua para

salir a la tierra.

Sería un error pensar que estos filósofos eran religiosos porque utilizasen

la palabra “dios” (theos) para referirse a la sustancia primaria. J. Burnet dice

que esta palabra era similar a los antiguos epítetos homéricos: “eterno”,

“inmortal”, etc. Incluso Homero, utiliza la palabra en diferentes sentidos. Desde

Hesiodo a la teogenia está claro que muchos de los “dioses” nunca fueron

adorados, eran meras personificaciones apropiadas para los fenómenos

naturales o incluso para las pasiones humanas. Las religiones primitivas

miraban al cielo como algo divino y lo separaban de la tierra. Los filósofos

jonios rompieron radicalmente con esta concepción. Se basaron en la multitud

de descubrimientos de la cosmología babilónica y egipcia, rechazaron el

elemento mítico que confundía la astronomía con la astrología.

La tendencia general de la filosofía griega antes de Sócrates era la

búsqueda de los principios fundamentales de la naturaleza:

“La naturaleza es lo que está más cerca de nosotros, se encuentra más

cerca del ojo, es lo más palpable, es lo que primero que atrae el espíritu de

investigación. En sus distintas formas, en su multiplicidad, el pensamiento

debe encontrar el inicio de un principio fundamental permanente. ¿Cuál

es este principio? ¿Cuál es exactamente el elemento básico natural?”.

(Schwgler, History of Philosophy. En la edición inglesa).

Los filósofos dieron explicaciones diferentes a esta cuestión. Por ejemplo,

Tales sostenía que la base de todas las cosas era el agua, esta afirmación fue un

gran paso adelante del pensamiento humano. Ya hacía tiempo que los

babilonios anticiparon la idea de que todas las cosas procedían del agua. Su

mito de la creación fue el modelo que siguió la historia de la creación hebrea del

primer libro del Génesis. “Todas las tierras eran mar hasta que Marduk, el

creador babilonio, separó la tierra del mar”. La diferencia es que no hay

Marduk, ni creador divino externo a la naturaleza, por primera vez se explica la

naturaleza en términos puramente materialistas, es decir, en términos de la

propia naturaleza.

La idea de la naturaleza reducida al agua no es tan inverosímil como

podría parecer. Aparte de que la gran mayoría de la superficie de la tierra está

formada por agua, los jonios se dieron cuenta que el agua es algo esencial para

todas las formas de vida. La mayor parte del volumen de nuestro cuerpo es

agua, moriríamos rápidamente si nos privamos de ella. Además el agua cambia

de forma, pasa de líquido a sólido o vapor.

“No es difícil suponer que los fenómenos meteorológicos influyeron

en Tales a la hora de formular sus teorías. De todas las cosas que

conocemos, el agua es la que parece tener las formas más variadas. Nos

son familiares sus formas, sólido, líquido y vapor. Tales pudo haberse

dado cuenta de ello observando como ante sus ojos el agua regresaba de

nuevo al agua. La evaporación sugiere de manera natural que el fuego de

los cuerpos celestiales se conserva gracias a la humedad que extraen del

mar. El agua cae de nuevo en forma de lluvia, y al final, como pensaban

los primeros cosmólogos, regresa a la tierra. Este proceso era algo natural

para aquellos hombres familiarizados con los ríos de Egipto que formaban

el Delta, y los torrentes de Asia Menor que bajaban por los largos

depósitos aluviales”. (O. J. Burnet; Los primeros filósofos griegos).



Anaximandro



A Tales le siguieron otros filósofos que postularon diferentes teorías sobre

la estructura básica de la materia. Anaximandro nació en Samos, donde vivió

también el famoso Pitágoras. Dicen que escribió sobre la naturaleza, las estrellas

fijas, la esfera de la tierra y otros temas. Elaboró algo parecido a un mapa que

mostraba el límite de la tierra y el mar, creó varias inventos matemáticos,

incluyendo un cuadrante solar y una carta de navegación astronómica.

Al igual que Tales, Anaximandro consideraba que la naturaleza era real.

De igual manera se aproximó al tema desde un punto de vista estrictamente

materialista, sin recurrir a los dioses o cualquier otro elemento sobrenatural.

Pero a diferencia de su contemporáneo, Tales no encontró la respuesta en una

forma concreta de materia como el agua. Según relata Diógenes, “Recurrió al

Infinito (lo indeterminado) como elemento principal; no lo concretaba en el

agua u otra materia”. (Hegel. Filosofía de la Historia, Vol. I). “Es el principio de

todo, transformándose continuamente; a través de mundos infinitos o dioses

que salen de él y que al mismo tiempo desaparecen”. (Ibíd.).

Estas idean situaron por primera vez el estudio del universo en el camino

de la ciencia, permitió a los primeros filósofos griegos hacer descubrimientos

excepcionales, muy avanzados para su tiempo. Primero descubrieron que el

mundo era redondo y que no descansaba sobre nada, la tierra no era el centro

del universo y giraba junto a los otros planetas alrededor del centro. De acuerdo

con otro contemporáneo, Hipólito, Anaximandro pensaba que la tierra se movía

libremente y nada la podía detener porque era equidistante a todo, tenía forma

redonda y era hueca como una columna, así unos nos encontramos en una cara

de la tierra mientras los demás están en la otra. También descubrió la teoría de

los eclipses lunar y solar.

Con todas sus carencias y deficiencias, estas ideas representaban una

concepción audaz de la naturaleza y el universo, sorprendente y original, más

cerca de la realidad que el ciego misticismo de la Edad Media, un período en el

que de nuevo, el pensamiento humano caería aprisionado bajo el dogma

religioso. Estos importantes avances no fueron sólo resultado de sus conjeturas,

fueron también consecuencia del pensamiento, la investigación y la

experimentación minuciosa. Dos mil años antes que Darwin, Anaximandro se

adelantó a la teoría de la evolución gracias a sus sorprendentes descubrimientos

en biología marina. El historiador A. E. Burn cree que esto no fue accidental,

sino el resultado de la investigación científica. “Hicieron observaciones de

embriones y también de fósiles, como hicieron algunos de sus sucesores,

aunque no podemos afirmarlo con certeza”. (A. R. Burn, The Pelican History of

Greece).

Anaximandro revolucionó el pensamiento humano. En lugar de limitarse

a una forma concreta de la materia se ocupó del concepto de materia en general,

como si se tratara de un concepto filosófico. Esta sustancia universal es eterna e

infinita que se encuentra en constante evolución y cambio. Toda la miríada de

formas de seres distintos que percibimos a través de nuestros sentidos, son

diferentes expresiones de la misma sustancia básica. Esta idea era tan insólita

que para muchos resultaba incomprensible. Plutarco se quejó de que

Anaximandro no concretó si uno de los elementos de su infinito era agua, tierra,

aire o fuego. Pero precisamente este carácter de la teoría fue lo que hizo época.



Anaxímenes



El último del gran trío de materialistas jonios fue Anaxímenes (585-528 a.

C.). Se dice que nació cuando Tales “florecía” y “floreció” cuando Tales moría.

Más joven que Anaximandro, a diferencia de este último e igual que Tales,

tomó un solo elemento ⎯el aire⎯ como la sustancia absoluta, de la que todo

procedía y a la que todo se reducía. El uso de la palabra “aire” (aer) por

Anaxímenes, difiere sustancialmente del uso moderno de la palabra.

Anaxímenes incluía el vapor, la bruma e incluso la oscuridad. Muchos

traductores prefieren utilizar la palabra “bruma”.

A primera vista esta idea podría parecer un paso atrás en comparación con

la concepción general de la materia propuesta por Anaximandro, pero su visión

de la materia dio un paso adelante más.

Anaxímenes intentó demostrar que el “aire” era la sustancia universal que

se transformaba mediante un proceso al que denominó enrarificación o

condensación. Cuando el aire se enrarece se convierte en fuego y cuando se

condensa se convierte en viento. Una nueva condensación producirá las nubes,

la tierra y las piedras. Si comparamos su concepción del universo con la de

Anaximandro, ésta es inferior (por ejemplo pensaba que el mundo tenía forma

de tabla), sin embargo su filosofía representaba un paso adelante por que

intentaba ir más allá de la afirmación general de la naturaleza de la materia.

Intentó dar una determinación más precisa, no sólo cualitativa, también

cuantitativamente, a través del proceso de enrarificación y condensación:

“Observad esta sucesión de pensadores, con su lógica, el aluvión de

ideas, el poder de abstracción, la forma en que se enfrentan a los

problemas. Cuando Tales redujo las distintas apariencias de las cosas a un

Primer Principio, fue un gran paso adelante en el pensamiento humano.

Otro gran avance fue la elección de Anaximandro, no eligió como Primer

Principio una forma visible como el agua, eligió un concepto: lo

Indeterminado. Pero esta teoría no satisfacía a Anaxímenes. Anaximandro

para explicar la forma en que emergían todas las cosas a partir de lo

Indeterminado, utilizó una sencilla metáfora. Se trataba de un proceso de

‘clasificación’. Anaxímenes creía que era necesario algo más y fue más allá

con las ideas complementarias de enrarificación y condensación, porque

éstas podían explicar la transformación de los cambios cuantitativos en

cambios cualitativos”. (B. Farrington, op. cit. p. 39).

Debido al nivel tecnológico de la época era imposible para Anaxímenes

caracterizar con más precisión el fenómeno en cuestión. Es fácil señalar ahora

los fallos e incluso los puntos absurdos de sus ideas, pero hacerlo sería un error.

No se puede culpar a los primeros filósofos griegos de no esbozar con más

detalle el mundo, para ello hubo que esperar dos mil años y todo gracias al

avance económico, tecnológico y científico. Estos grandes pioneros del

pensamiento humano prestaron un servicio inestimable a la humanidad, la

permitieron escapar de las antiguas costumbres de la superstición religiosa y de

esta forma, crear las bases sin las que habría sido impensable todo el avance

científico y cultural de la humanidad.

La visión general del universo y la naturaleza, elaborada por estos grandes

y revolucionarios pensadores, en muchos aspectos se acercaban a la realidad. El

problema residía en que debido al nivel de desarrollo de la producción y la

tecnología, no tenían los medios necesarios para demostrar sus hipótesis y

dotarlas de una base sólida. Se adelantaron a muchas cosas que sólo la pudo

demostrar la ciencia moderna, porque requerían un mayor desarrollo de la

ciencia y la técnica. Para Anaxímenes el “aire”, es sólo la taquigrafía de la

materia, su forma más simple y básica. Como señala Erwin Schrsdinger, uno de

los fundadores de la física moderna: “El dijo que había conseguido disociar el

gas hidrógeno y no estaría muy alejado de nuestra visión actual”. (A. R. Burn,

p. 131).

Los primeros filósofos jonios de la naturaleza con total seguridad llegaron

tan lejos como pudieron en su explicación del funcionamiento de la naturaleza,

y lo hicieron a través de la razón especulativa. Hicieron grandes

generalizaciones, encaminadas en la dirección correcta. Pero para seguir

avanzando era necesario examinar las cosas con mas detalle, analizar la

naturaleza trozo a trozo. Aristóteles y los pensadores griegos alejandrinos lo

hicieron más tarde. Una parte importante de su tarea fue considerar la

naturaleza desde un punto de vista cuantitativo, y aquí, los filósofos Pitagóricos

jugaron sin duda un papel decisivo.

Anaxímenes ya se había encaminado en esta dirección, intentó explicar la

relación entre los cambios de cantidad a calidad en el seno de la naturaleza

(enrarificación y condensación). Pero este método ya había alcanzado y agotado

sus límites:

“El triunfo de la escuela Jónica original consistió en que llegó a trazar

un cuadro de cómo había llegado a existir el universo y, de su

funcionamiento, sin la intervención de los dioses o el destino. Su debilidad

básica fue su vaguedad y carácter puramente descriptivo y cualitativo. No

podía conducir por sí mismo a ninguna parte ni podía hacerse con él nada

concreto. Para ello era necesario la introducción del número y la

cantidad”. (J. D. Bernal. Historia Social de la Ciencia. Barcelona. Ediciones

península, 1989. p. 149).



Del materialismo al idealismo



El período de auge de la antigua filosofía griega se caracterizó por una

profunda crisis en la sociedad, y se destacó por el cuestionamiento general de

las antiguas creencias, incluida la religión. La crisis de las creencias religiosas

provocó el auge de las tendencias ateas, y el surgimiento de un punto de vista

genuinamente científico basado en el materialismo. Sin embargo, como siempre

ocurre en la sociedad, el proceso tuvo un carácter contradictorio. Junto a las

tendencias racionalistas y científicas coexistía la tendencia contraria, una

tendencia hacia el misticismo y la irracionalidad. En los tiempos de crisis de la

sociedad romana ocurrió un fenómeno similar, durante el último período de la

República se diseminaron rápidamente las religiones orientales, y una entre

muchas fue el cristianismo.

Las masas de campesinos y esclavos vivían tiempos de crisis social y los

dioses del Olimpo parecían algo lejanos. Esta era una religión para las clases

superiores. En la otra vida no existía perspectiva de una recompensa futura al

sufrimiento terrenal. El inframundo griego era un lugar triste, habitado por

almas muertas. Los nuevos cultos, con su mimético baile y su canción coral (el

origen real de la tragedia griega), sus misterios (el verbo “myo” significaba

mantener la boca cerrada), la promesa de vida después de la muerte, todo esto

era más atractivo para las masas. El culto a Dionisio era muy popular, era el

dios del vino (Baco para los romanos) y su culto incluía orgías de bebida,

evidentemente resultaba más atractivo que los antiguos dioses de Olimpia.

Como ocurrió en el período de declive del Imperio Romano, y como

ocurre en el período actual de declive capitalista, se extendieron todo tipo de

cultos misteriosos, mezclados con los nuevos ritos exóticos importados de

Tracia, Asia Menor y probablemente de Egipto. El culto a Orfeo adquirió

bastante importancia, era un culto más sofisticado que Dionisio, con muchos

puntos en común con el movimiento pitagórico, ambos creían en la

transmigración de las almas. Tenían ritos de purificación, incluyendo el ayuno

excepto para propósitos sacramentales. Su visión del hombre era dualista: “el

desdoblamiento del cuerpo y del alma”, creían que el hombre se dividía en

cielo y tierra.

Estas ideas eran tan similares a las doctrinas pitagóricas que algunos

autores como Bury, mantienen que los pitagóricos en realidad eran una rama

del movimiento órfico. Sin duda es una exageración. A pesar de sus elementos

místicos, la escuela pitagórica contribuyó de manera importante al desarrollo

del pensamiento humano, en especial a las matemáticas. No se puede descartar

que fueran una secta religiosa, sin embargo, es imposible oponerse a la

conclusión de que las concepciones idealistas del pitagorismo no son sólo eco

de una perspectiva religiosa del mundo, sino que son consecuencia de ella.

Bertrand Russell esboza el desarrollo del idealismo y respalda el misticismo de

la religión órfica.

“El pitagorismo fue un movimiento de reforma dentro del orfismo, el

orfismo a su vez, una reforma de la adoración a Dionisio. Los elementos

órficos de Pitágoras entraron en la filosofía de Platón, y después de Platón

entraron en la filosofía con un grado religioso”. (B. Russell. Op. Cit.).

La división entre el trabajo mental y manual alcanza su extrema expresión

con la extensión de la esclavitud. Este fenómeno estaba relacionado

directamente con la expansión del orfismo. La esclavitud es una forma extrema

de alienación, bajo el capitalismo, el trabajador “libre” se aliena de su fuerza de

trabajo, y ante él existía una fuerza separada y hostil ⎯el Capital⎯. Sin

embargo, en la esclavitud el esclavo pierde su propia existencia como ser

humano. No es nada, no es persona, sólo una “herramienta sin voz”. El

producto de su trabajo, cuerpo, mente y alma son propiedad de otro que

dispone de él sin tener en cuenta sus deseos. Los deseos insatisfechos del

esclavo, su extrema alienación del mundo y de él mismo, hacen que aparezca

un sentimiento de rechazo hacia el mundo y todos sus mecanismos. El mundo

material es malo. La vida es un valle de lágrimas, la felicidad y la liberación del

duro trabajo sólo se encuentran en la muerte. El alma se libera de su prisión

corporal y se libera.

En todos los períodos de declive social, los hombres y las mujeres tienen

dos opciones: se enfrentan a la realidad y luchan por transformarla o aceptan

que no hay salida y se resignan ante su destino. Estas dos perspectivas

contrapuestas son el reflejo inevitable de dos filosofías antagónicas: el

materialismo y el idealismo. Si deseamos cambiar el mundo, es necesario

comprenderlo. Debemos mirar a la realidad, el alegre optimismo de los

primeros materialistas griegos era característico de esta visión del mundo.

Primero querían conocer para después transformarlo todo. La ruptura del viejo

orden, el surgimiento de la esclavitud y un sentido general de inseguridad

llevaron al pesimismo y la introversión. Ante la ausencia de una alternativa

clara, ganó terreno la tendencia a buscar una salida fuera de la realidad y a

buscar la salvación individual en el misticismo. Las clases más bajas fijaron la

vista en los cultos misteriosos, Demeter, dios del trigo, Dionisio, dios del vino, y

más tarde el culto a Orfeo. Las clases superiores tampoco eran inmunes a los

problemas de la época. Eran períodos agitados, las ciudades prósperas se

podían ver reducidas a cenizas de la noche a la mañana y sus ciudadanos

asesinados o vendidos como esclavos.

La ciudad de Síbaris era una poderosa rival comercial de Crotona y era

reconocida por su lujo y abundancia. Las clases más altas poseían tanta riqueza

que se narraban todo tipo grandes historias sobre el estilo de vida de los

“sibaritas”. Un ejemplo típico era aquel joven sibarita que al acostarse se quejó

por que un pétalo de rosa le arrugaba la cama. Se decía que conducían el vino

desde el muelle a través de cañerías. Dejando a un lado el elemento de

exageración, está claro que era una ciudad muy próspera donde los ricos vivían

una vida de gran lujo. Sin embargo, el aumento de las desigualdades sociales

provocó una feroz lucha de clases.

Fue un período en el que se intensificó enormemente la división del

trabajo, acompañada por el rápido crecimiento de la esclavitud y el abismo cada

vez mayor entre ricos y pobres. Los barrios industriales y residenciales estaban

separados. Pero los altos muros y los guardas no salvaron a los ricos

ciudadanos de Síbaris. Como en otras ciudades-estado, estalló una revolución,

el “tirano” Telys, llegó al poder con el apoyo de las masas. Esto daría a Crotona

la excusa para declarar la guerra a su rival, en un momento en que ésta se

encontraba debilitada por las divisiones internas, después de setenta días de

campañas la ciudad cayó en sus manos. “La destruyeron totalmente, cambiando

el curso del río, mientras los supervivientes se dispersaban, en su mayor parte

hacia la costa oriental. La barbarie de esta guerra es más fácil comprenderla

cuando se ve como una guerra de clases”. (A. R. Burn. Op. cit.).

Es en este contexto, donde debemos situar el ascenso de la escuela

pitagórica de filosofía. Como en el período de declive del Imperio Romano, un

sector de la clase dominante era presa de un sentimiento de ansiedad, temor y

perplejidad. Los antiguos dioses no ofrecían consuelo o esperanza de

distribución, tanto al rico como al pobre. Incluso las cosas buenas de la vida

perdían parte de su atractivo para los hombres y mujeres que se veían sentados

al borde del abismo. En estas condiciones de inseguridad general, donde los

estados más fuertes y prósperos podían caer derrocados en un breve espacio de

tiempo, las doctrinas de Pitágoras sintonizaron con un sector de la clase

dominante, a pesar de su carácter ascético o quizá debido al mismo. La

naturaleza esotérica o intelectual de este movimiento no tenía atractivo para las

masas que seguían ampliamente el culto Orfico.



La escuela de Pitágoras



Es más acertado hablar de la escuela antes que de su fundador, por que es

difícil desenmarañar la filosofía de Pitágoras de los mitos y oscurantismo de sus

seguidores. No han perdurado fragmentos escritos por él, incluso se duda de la

propia existencia de Pitágoras. A pesar de todo su escuela caló profundamente

en el pensamiento griego.

Se dice que Pitágoras era originario de la isla de Samos, una próspera

potencia comercial similar a Miletos. Polícrates, su dictador local (“tirano”),

derrocó a la aristocracia agrícola y gobernaba con el apoyo de la clase comercial.

El historiador Herodotos decía de él que robaba indiscriminadamente a todos

los hombres y que sus amigos le estaban muy agradecido si les devolvía la

propiedad que les había robado. Parece ser que en su juventud Pitágoras trabajó

como un Ohilo-Sophos (amante de la sabiduría) bajo el mecenazgo de

Polícrates. Viajó a Egipto, donde parece ser se inició en una casta sacerdotal

egipcia. En el año 530 a. C., huyó a Crotona, en el sur de Italia, para escapar de

la lucha civil y la amenaza de los persas en Jonia.

La exuberancia del mito y la fábula hacen casi imposible decir con certeza

algo sobre el hombre. Su escuela fue una extraordinaria mezcla de investigación

matemática y científica, y de secta religioso-monástica. La comunidad se regía

con normas monásticas, con estrictas reglas que incluían entre otras cosas no

comer alubias; no recoger lo que se había caído; no remover el fuego con hierro;

no pasar sobre un travesaño, etc., La meta era escapar del mundo, buscar la

salvación en una vida pacífica dedicada a la contemplación basada en las

matemáticas, a éstas últimas los pitagóricos las atribuían cualidades místicas.

Probablemente tuviesen influencias orientales ya que los pitagóricos también

creían en la transmigración de las almas.

En contraste con la alegre mundanería de los materialistas jonios, en los

pitagóricos encontramos todos los elementos de la visión idealista del mundo

que posteriormente desarrolló Platón, posteriormente apropiada por la

Cristiandad y que paralizó durante muchos siglos el desarrollo del espíritu de

investigación científica. El espíritu de esta ideología lo expresa acertadamente

B. Russell:

“Somos extraños en este mundo, el cuerpo es la tumba del alma, y

sin embargo, no debemos intentar escaparnos por el suicidio: porque

somos rebaño de Dios que es nuestro pastor, y sin su mandato no tenemos

derecho a desaparecer. En esta vida, hay tres clases de hombres, lo mismo

que hay tres clases de personas que van a los Juegos Olímpicos. La más

baja es la que va a comprar y vender, la segunda la que va a tomar parte

de la competencia. Pero los mejores son los que solamente van a

contemplar. La mas grande purificación es por tanto la ciencia

desinteresada, y el hombre que se dedica a ella, el verdadero filósofo, el

que se libera más eficazmente de la “rueda del nacimiento”. (Russell, op.

Cit. P. 70).

Esta filosofía, con sus fuertes tonos elitistas y monásticos, tuvo mucho

influencia entre las clases ricas de Crotona, aunque no renunciaron a comer

alubias u otras cosas. El hilo común es la separación radical del alma y el

cuerpo. Esta idea hunde sus raíces en una concepción prehistórica del lugar que

ocupa el hombre en la naturaleza, y a lo largo de la historia ha presentado

diferentes formas. Volvió a resurgir en uno los tratados hipocráticos:

“Cuando el cuerpo está despierto, el alma no es su propia señora,

sino que sirve al cuerpo, su atención se divide entre los diferentes sentidos

corporales, ‘vista, oído, tacto, despertar y todas las acciones corporales’,

que privan a la mente de su independencia. Pero cuando el cuerpo está en

reposo, el alma despierta, se agita y mantiene su propia casa y realiza por

sí misma todas las actividades del cuerpo. En el sueño, el cuerpo no siente,

pero el alma despierta sabe todo, ve lo que tiene que ser visto, oye lo que

tiene que ser oído, anda, toca, se aflige, recuerda, en una palabra, todas las

funciones del cuerpo y del alma, del mismo modo que el alma las

interpreta en el sueño. Por lo tanto, aquel que sabe interpretarlo es muy

sabio”.

En contraste con los filósofos materialistas jonios que volvieron la espalda,

deliberadamente, a la religión y la mitología, los pitagóricos tomaron la idea del

misterioso culto órfico, éste creía que el alma podría liberarse del cuerpo a

través del “éxtasis” (la palabra ektasis significa “apartarse”). Sólo cuando el

alma deja la prisión corporal puede expresar su verdadera naturaleza. La

muerte era vida y la vida era muerte. Desde su principio el idealismo filosófico,

junto con su gemela, la religión, representó una retroversión de la verdadera

relación entre el pensamiento y el ser, el hombre y la naturaleza, las personas y

las cosas, retroversión que ha persistido hasta la actualidad, de una forma u

otra, con resultados muy perniciosos.



La doctrina pitagórica



A pesar de su carácter místico, la doctrina pitagórica supone un paso

adelante en el desarrollo de la filosofía. No nos debe extrañar. En la evolución

del pensamiento humano hay muchos ejemplos de la búsqueda de metas

irracionales y acientíficas que han hecho avanzar la causa de la ciencia. Durante

siglos los alquimistas se esforzaron, infructuosamente, en descubrir la “piedra

filosofal”. Esta busqueda terminó en fracaso, sin embargo, en este proceso

consiguieron hacer descubrimientos muy importantes, sobre todo en el terreno

de la experimentación, sentarían las bases para el posterior desarrollo de la

ciencia moderna y, en especial, la química.

La tendencia filosófica jonia estuvo caracterizada por el intento de

generalizar a partir de la experiencia del mundo real. Pitágoras y sus seguidores

intentaron comprender la naturaleza de las cosas a través de un camino

diferente. Schwegler lo relata de la siguiente forma:

“Nos encontramos ante la misma abstracción, pero a un nivel

superior, cuando se aparta la mirada de la concreción sensorial de la

materia; cuando la atención ya no está en el aspecto cualitativo de la

materia, como el agua, aire, etc., sino en su medida y relaciones

cuantitativas; cuando la reflexión no se dirige a lo material, sino la forma y

el orden que ocupan las cosas en el espacio”. (Schwegler, History of

Philosophy. P. 11).

El progreso del pensamiento humano está estrechamente ligado a la

capacidad de hacer abstracciones de la realidad, a la capacidad de extraer

conclusiones a partir de una multitud de detalles. La realidad tiene muchas

caras, y por tanto es posible interpretarla de muchas formas diferentes,

reflejando éste o aquél elemento de la verdad. En la historia de la filosofía

hemos visto con mucha frecuencia a grandes pensadores que se han aferrado a

un solo aspecto de la realidad, lo han elevado al rango de verdad absoluta y

final y sólo consigue desaparecer con la siguiente generación de pensadores,

quienes a su vez repiten el mismo proceso. Sin embargo, el auge o declive de las

grandes escuelas filosóficas y teorías científicas representa el desarrollo y

enriquecimiento del pensamiento humano a través de un proceso interminable

de aproximaciones sucesivas.

Los pitagóricos se acercaban al mundo desde el punto de vista del número

y de las relaciones cuantitativas. Para Pitágoras “todas las cosas son números”.

Esta idea estaba ligada a la búsqueda de la armonía subyacente del universo.

Creían que el número era el elemento a través del cual se desarrollaban todas

las cosas. A pesar del elemento místico, lograron descubrimientos importantes

que estimularon el desarrollo de las matemáticas, y en especial, el desarrollo de

la geometría. Inventaron el término impar, los números impares podían incluso

ser masculinos y femeninos. Las mujeres no eran admitidas en la comunidad,

debido a la naturaleza de los números impares les confirieron un carácter

divino e incluso existían número ¡terrenales! De los pitagóricos también

proceden el cuadrado y el cubo de los números, descubrieron la progresión

armónica de la escala musical, el largo de una cuerda y el tono de su nota

vibrante.

Los pitagóricos no pusieron en práctica sus ideas, sólo estaban interesados

en lo puramente geométrico, abstracto y místico. Aún así, tuvieron una gran

influencia en el pensamiento filosófico posterior. La mística de las matemáticas

es similar a una materia esotérica, inaccesible para los mortales corrientes, y ha

perdurado hasta nuestros días. Se transmitió a través de la filosofía de Platón,

quien a la entrada de su escuela puso la siguiente inscripción: “Nadie que

ignore la geometría puede entrar aquí”.

“’La cosmología de los Pitagóricos’, escribe el profesor Farrington, ‘es

muy curiosa e importante. Al contrario que los jonios, trataron de describir

el universo en términos del comportamiento de determinados elementos

materiales y procesos físicos. Lo describieron casi exclusivamente en

términos numéricos. Los números constituían la parte fundamental de la

que estaba compuesta su mundo. Llamaron al punto Uno, a la línea Dos, a

la superficie Tres y al sólido Cuatro, según el número mínimo de puntos

necesario para definir cada una de estas dimensiones”.

“Incluso en las matemáticas es muy evidente el elemento místico. Los

pitagóricos relacionaban la inmortalidad del alma con las eternas formas

de los números, atribuyéndole particularmente al número 10 = 1 + 2 + 3 +

4. El universo, según ellos, está hecho solamente de números. Esta forma

de idealismo extremado se relaciona con la magia cabalística de los

números, invocada todavía en la trinidad, los cuatro evangelistas, los siete

pecados capitales y el número de la bestia apocalíptica. También está

patente en la moderna física matemática cuando sus adeptos intentan

hacer de Dios el matemático supremo” (J. D. Bernal, Op. Cit.pág. 151).

La historia de la ciencia se caracteriza por un feroz partidismo que a veces

raya el fanatismo, en muchas ocasiones se ha visto en la defensa de escuelas de

pensamiento, a las que se presentan como portadoras de la verdad absoluta y la

cima del conocimiento humano hasta ese momento. Sólo el desarrollo de la

propia ciencia puede revelar las limitaciones y contradicciones internas de una

teoría determinada, negada después por su contraria, a su vez negada otra vez,

y así en una sucesión infinita. Este proceso es precisamente la dialéctica de la

historia de la ciencia, que durante siglos caminó al unísono con la historia de la

filosofía, y al principio, en la práctica, a penas se diferenciaban.



Todas las cosas son números



El desarrollo del aspecto cuantitativo de la investigación natural tuvo sin

duda una importancia crucial. Sin él, la ciencia habría seguido hundida en

meras generalidades y no habría podido avanzar más. Cada vez que consigue

dar un paso adelante aparece una tendencia inevitable a lanzar proclamas

exageradas en nombre de ella. Sobre todo allí donde la ciencia aún se

entremezclaba con la religión.

Los pitagóricos veían en el número “relaciones cuantitativas” y la esencia

de todas las cosas. “Todas las cosas son números”. Es verdad que es posible

explicar muchos fenómenos naturales en términos matemáticos. Pero incluso

los modelos matemáticos más avanzados son sólo aproximaciones al mundo

real. Ya hace tiempo que es evidente la insuficiencia de este tipo de

aproximación cuantitativa. Hegel era un idealista convencido y un matemático

formidable, por lo tanto, se podría haber esperado de él entusiasmo hacia la

escuela pitagórica, pero ocurrió todo lo contrario. Hegel despreciaba el hecho

de reducir el mundo a simples relaciones cuantitativas.

Desde los tiempos de Pitágoras se han hecho las afirmaciones más

extravagantes en nombre de las matemáticas, se las presentan como la reina de

las ciencias, la llave mágica que abre todas las puertas del universo. Liberadas

de todo contacto con la tosca realidad material, las matemáticas parece que se

elevaran a los cielos y allí adquirieran una existencia cuasi divina, sin obedecer

a ninguna regla, salvo a sí mismas. El gran matemático Henri Poincar, en los

primeros años de este siglo, decía que las leyes de la ciencia no guardaban

relación con el mundo real, que representaban convenciones arbitrarias

destinadas a describir un fenómeno determinado de la forma más conveniente

y “útil”. Ahora muchos físicos afirman abiertamente que la validez de sus

modelos matemáticos no dependen de la verificación empírica, sino de las

cualidades estéticas de sus ecuaciones.

Las teorías matemáticas, por un lado, fueron fuente de tremendos avances

científicos y por otro, origen de numerosos errores y malinterpretaciones que

han tenido, y tienen, consecuencias profundamente negativas. El error

fundamental es intentar reducir el funcionamiento complejo, dinámico y

contradictorio de la naturaleza a algo estático, a simples y ordenadas fórmulas

cuantitativas. Empezando por los pitagóricos, se presenta a la naturaleza de

una manera formalista, como un punto unidimensional que se convierte en

línea, que se convierte en un plano, un cubo, una esfera, etc. A simple vista, el

mundo de las matemáticas puras es un pensamiento absoluto, sin ningún

contacto con las cosas materiales. Pero como señaló Engels, esta presunción está

muy alejada de la realidad. Utilizamos el sistema decimal, no por una

deducción lógica o por la “libre voluntad”, sino porque tenemos diez dedos. La

palabra “digital” proviene de la palabra latina que designa a los dedos. Hoy en

día, un escolar contará en secreto con sus dedos materiales por debajo del

pupitre, antes de llegar a la respuesta de un problema matemático abstracto. El

niño inconscientemente refleja la forma en que los primeros humanos

aprendieron a contar.

Los orígenes materiales de las abstracciones matemáticas no eran un

secreto para Aristóteles:

“Los matemáticos investigan abstracciones. Eliminan todas las

cualidades razonables como el peso, la densidad, la temperatura, etc.,

dejan sólo las cualidades cuantitativas (una, dos ó tres dimensiones) y sus

atributos esenciales (...) Los objetos matemáticos no pueden existir aparte

de las cosas sensibles (por ejemplo lo material) (...). No tenemos

experiencia de nada que consista en líneas, planos o puntos, y deberíamos

tenerlas si estas cosas fueran sustancias materiales, líneas, etc., Podría ser

importante una definición para el cuerpo, pero no tan importante como

para la sustancia”. (Aristóteles. Metafísica. Madrid. Espasa Calpe. 1979. p.

120-251-253)

El desarrollo de las matemáticas es el resultado de las propias necesidades

materiales humanas. El primer hombre al principio tenía sólo diez números,

precisamente porque contaba, como lo hace un niño pequeño con sus dedos. La

excepción fueron los mayas de América Central que tenían un sistema

numérico basado en el veinte y no en en el diez, con toda probabilidad esto se

debía a que contaban con los dedos del pie y la mano. El primer hombre, vivía

en una sociedad cazadora y recolectora, sin dinero o propiedad privada, no

tenía necesidad de grandes números. Para expresar un número mayor que diez,

simplemente combinaba algunos de los diez sonidos relacionados con sus

dedos. De esta forma, uno más que diez es expresado por “uno-diez”,

(undécimo en Latín o ein-lifon en teutónico), se convierte en once en el inglés

moderno. Los demás números son sólo combinaciones de los diez sonidos

originales, con la excepción de cinco añadidos:cien, mil, millón, billón y trillón.

El gran filósofo materialista inglés del siglo XVII, Thomas Hobbes,

comprendió el auténtico origen de los números: “Hubo un tiempo en que no se

utilizaban los nombres de los números, y los hombres utilizaban los dedos de

una o de ambas manos para contar aquellas cosas de las que deseaban llevar la

cuenta, ahora en cualquier país nuestras palabras numerales son diez y en

algunos cinco”. (Hobbes. Del ciudadano y Leviatán. Madrid. Editorial Tecnos.

1999. p. 14. ).

“Sólo porque el hombre primitivo inventó el mismo número de sonidos

numerales como dedos tenía su mano, hoy nuestra escala numeral es decimal,

es decir, una escala basada en diez, y que consiste en repeticiones interminables

de los primeros diez sonidos básicos numerales. Si los hombres hubieran tenido

doce dedos, en vez de diez, sin duda tendríamos hoy una escala numeral

dúodecimal, basada en el doce, y consistente en repeticiones interminables de

los doce sonidos numerales básicos”. (A. Hooper. Makers of Mathematics. p. 4-

5. En la edición inglesa). El sistema duodecimal tiene ciertas ventajas en

comparación con el decimal, ya que diez sólo puede ser dividido exactamente

entre dos y cinco, mientras el doce puede ser dividido exactamente entre dos,

tres, cuatro y seis.

Los números romanos son representaciones pictóricas de los dedos.

Probablemente el símbolo del cinco represente el hueco entre el pulgar y el

resto de los dedos. La palabra “cálculo” (de la que deriva “calcular”) significa

en latín, “guijarro”, está relacionada con el método de contar abalorios de

piedra en un ábaco. Estos y otros incontables ejemplos sirven para ilustrar que

las matemáticas no derivan de una operación de la mente humana, sino que es

el producto de un largo proceso de evolución social -tantear, observar y

experimentar-, que poco a poco se va separando como un cuerpo

independiente del conocimiento y adquiere un carácter abstracto.

Del mismo modo, nuestros sistemas actuales de peso y medida derivan de

objetos materiales. El origen de la unidad inglesa de medida, “pie”, es evidente,

igual que la palabra española “pulgada”, que significa un pulgar. El origen de

los símbolos matemáticos más básicos + y – no tienen nada que ver con las

matemáticas, eran los signos utilizados en la Edad Media por los comerciantes

para calcular el exceso o defecto de cantidades de mercancías en los almacenes.

La necesidad de construir viviendas para protegerse de los elementos

obligó al hombre primitivo a encontrar la manera mejor y más práctica de cortar

madera, y con ello el descubrimiento del ángulo recto y la escuadra de

carpintero. La necesidad de construir una casa a nivel del suelo llevó a la

invención de todo tipo de instrumentos de nivelado y que se han encontrado en

las tumbas egipcias y romanas, y que consistían en tres piezas de madera

unidas en un triángulo isósceles con una cuerda atada al vértice. Estas simples

herramientas fueron utilizadas en la construcción de las pirámides. Los

sacerdotes egipcios acumularon una gran cantidad de conocimiento derivado

de la práctica.

La palabra “geometría” delata también sus orígenes prácticos. Significa

“medida de la tierra”. La virtud de los griegos fue proporcionar una expresión

teórica a estos descubrimientos. Pero al presentar sus teoremas como un

producto puro de la deducción lógica, se engañaron a sí mismos y también a las

futuras generaciones.

Las matemáticas surgen de la realidad material, y si éste no fuera el caso

no tendrían aplicación. Incluso el famoso teorema de Pitágoras, conocido por

cualquier escolar, en el triángulo rectángulo, la suma de los cuadrados de los

dos catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa, este teorema fue puesto en

práctica por los egipcios.

Los pitagóricos rompieron con la tradición materialista jonia que

generalizaba a partir de la experiencia del mundo real, los pitagóricos

afirmaban que las más altas verdades de las matemáticas no podían derivar del

mundo de la experiencia sensorial, sino sólo del trabajo de la razón pura, a

través de la deducción. Empezando por ciertos puntos fundamentales, que hay

que tomarlos por verdad, el filósofo razonaba a través de una serie de etapas

lógicas hasta llegar a una conclusión, utilizando sólo hechos que están de

acuerdo con los primeros principios, o que se deriven de ellos. Esto era

conocido como razonamiento a priori, de la frase latina que significa: “lo que

viene primero”.

Utilizando la deducción y el razonamiento a priori, los pitagóricos

intentaron establecer un modelo de universo basado en las formas perfectas y

gobernado por la armonía divina. El problema es que las formas del mundo real

son cualquier cosa menos perfectas. Por ejemplo, pensaban que los cuerpos

celestiales eran esferas perfectas que se movían en círculos perfectos. Esto fue

un avance revolucionario para su tiempo, pero ninguna de estas afirmaciones

era correcta. El intento de imponer una armonía perfecta al universo, y de esta

forma liberarlo de la contradicción, colapsó incluso en términos matemáticos.

Las contradicciones internas comenzaron a salir a la superficie y llevaron la

escuela pitagórica a la crisis.

A mediados del siglo V, Hipio de Metapontum, descubrió que las

relaciones cuantitativas entre el lado y la diagonal de figuras simples, como el

cuadrado y el pentágono regular no se podían medir, es decir, no se pueden

expresar como una razón de un número, no importa lo grande que sea. La raíz

cuadrada de dos no se puede expresar en ningún número. Es lo que los

matemáticos llaman número irracional. Este descubrimiento hundió la teoría en

la confusión. Hiterto, el pitagórico, pensaba que el mundo estaba construido

por puntos con magnitud. Aunque no era posible decir de cuantos puntos

constaba una línea determinada, si suponía que era un número finito. Ahora

bien, si la diagonal y el lado son inconmensurables, entonces las líneas son

divisibles infinitamente y los pequeños puntos de los que está formado el

universo no existen.

Desde este momento, la escuela pitagórica entró en declive. Se dividió en

dos facciones rivales, uno de las cuales se hundió en las especulaciones

matemáticas más oscuras, la otra intentó superar la contradicción mediante

ingeniosas innovaciones matemáticas que establecieron las bases para el

desarrollo de las ciencias cuantitativas.



Capítulo II



Los primeros dialécticos



Hoy, más de cien años después de Darwin, en general, se acepta la idea de

que todo cambia. Pero no siempre fue así. La teoría de la evolución y de la

selección natural tuvo que librar una larga y amarga batalla contra los

defensores de la concepción bíblica, que sostenía que todas las especies fueron

creadas por Dios en siete días, y que éstas eran fijas e inmutables. Durante

muchos siglos la Iglesia dominó la ciencia e impuso la idea de que la tierra era

el centro del universo. Aquellos que no estaban de acuerdo eran quemados en

la hoguera.

Incluso hoy en día, la idea del cambio se entiende de una forma superficial

y parcial. Se interpreta la evolución como un cambio lento y gradual que

excluye los saltos repentinos. Se presupone que en la naturaleza no existen las

contradicciones y allí donde surgen, el pensamiento humano las atribuye a un

error subjetivo. Pero las contradicciones abundan en todos los niveles de la

naturaleza y conforman la base del movimiento y el cambio. Los primeros

pensadores sí comprendieron este proceso que ya se puede encontrar en la

filosofía budista. También es el eje central de la antigua noción china del ying y

el yang. En el siglo IV a. C, Hui Shih escribió las siguientes líneas:

“El cielo está al mismo nivel que la tierra; las montañas están al

mismo nivel que los pantanos.

El sol está exactamente en el mediodía; todas las criaturas están

moribundas”.

(G. Thomshon. The First Philosophers. P. 69).

Veamos también los siguientes fragmentos escritos por el fundador de la

filosofía dialéctica griega, Heráclito (544-484 a. C.):

“El fuego vive de la muerte del aire y el aire vive de la muerte del

fuego; El agua vive de la muerte de la tierra y la tierra vive de la muerte

del agua”.

Para nosotros es vivir y morir, dormir y despertar, ser joven y viejo; a

todo cambio le sucede otro”.

“Paramos y no pasamos el mismo río; estamos y no estamos”.

Con Heráclito las contradictorias afirmaciones de los filósofos jonios

adquieren una expresión dialéctica. “Aquí vemos tierra. No hay proposición de

Heráclito que no haya adoptado en mi Lógica” (Hegel. History of Philosophy.

Vol. I. p. 279. En la edición inglesa).

Pese a su importancia sólo han llegado a nosotros 130 fragmentos de la

filosofía de Heráclito, escritos además con un estilo aforístico bastante difíciles

de leer. A Heráclito se le conocía por “el oscuro”, debido a la oscuridad de sus

escritos. Parece que eligiera deliberadamente que su filosofía fuera inaccesible.

Sócrates comentó irónicamente: “en todo lo que comprendía era excelente, en lo

que no creía lo era igualmente, pero el libro requería un nadador resistente”.

(Schwegler, op. cit. p.20).

Engels, en el Anti-Dühring hace la siguiente apreciación de la perspectiva

dialéctica que tiene Heráclito del mundo:

“Cuando sometemos a la consideración del pensamiento la

naturaleza o la historia humana, o nuestra propia actividad espiritual, se

nos ofrece por de pronto la estampa de un infinito entrelazamiento de

conexiones e interacciones, en el cual nada permanece siendo lo que era, ni

como era ni donde era, sino que todo se mueve, se transforma, deviene y

perece. Esta concepción del mundo, primaria e ingenua, pero correcta en

cuanto a la causa, es la de la antigua filosofía griega, y ha sido claramente

formulada por vez primera por Heráclito: todo esto y no es, pues todo

fluye, se encuentra en constante modificación, sumido en constante

devenir y perecer” (Engels. Anti-Dühring; Barcelona. Editorial

Crítica.1977. p. 20).

Heráclito vivió en Efeso, en medio del violento siglo V a. C., un período de

guerra y lucha civil. Se sabe poco de su vida, excepto que procedía de una

familia aristocrática. La naturaleza del período en el que vivió se refleja en uno

de sus fragmentos: “La guerra es el padre de todo y el rey de todas las cosas; a

algunos ha hecho Dioses y a otros hombres; a algunos esclavos y a otros libres”.

(Los fragmentos que aquí se citan proceden de la edición Baywater,

reproducida en Early greek philosophers de Burnet). Heráclito aquí no hace

referencia a la guerra en la sociedad humana, sino al papel de la contradicción

interna en todos los niveles de la naturaleza, por eso la mejor traducción es

“lucha”. Según Heráclito “debemos darnos cuenta que la guerra es común a

todos, la lucha es justicia, que todas las cosas nacen y mueren a través de la

lucha”. Todas las cosas contienen la contradicción que impulsa su desarrollo.

Sin contradicción no existiría movimiento ni vida.

Heráclito fue el primero en plantear la unidad de contrarios. Los

pitagóricos elaboraron una tabla de diez antítesis:

1) Los finito y lo infinito

2) Lo impar y lo par

3) El uno y lo mucho

4) La derecha y la izquierda

5) Lo masculino y lo femenino

6) Lo móvil y lo inmóvil

7) Lo recto y lo tortuoso

8) Luz y oscuridad

9) Bueno y malo

10) El cuadrado y el paralelogramo

Estos conceptos son importantes pero los pitagóricos no los desarrollaron,

se conformaban con su simple enumeración. Los pitagóricos defendían la unión

de contrarios a través de un “significado” y así se eliminaba la contradicción,

buscaban el término medio. Para responder a la interpretación pitagórica

Heráclito utiliza una imagen aún más asombrosa y bella.

“El hombre no sabe lo que concuerda con sí mismo. Es una serie de

armoniosas tensiones contradictorias entre sí, como el arco y la lira. En la

contradicción se encuentra el fundamento de todo. El deseo de eliminar la

contradicción en realidad presupondría la eliminación de todo

movimiento y vida, por eso ‘Homero se equivocó al afirmar: ‘¡Si la lucha

entre dioses y hombres pereciera!’. No comprendía que estaba rezando

por la destrucción del universo; porque si se hubiera escuchado su rezo,

todas las cosas habrían perecido...”.

Estos pensamientos eran profundos pero chocaban con la experiencia

cotidiana y con el “sentido común”. ¿Cómo una cosa puede ser y no ser al

mismo tiempo? ¿Cómo puede una cosa vivir y morir al mismo tiempo?

Heráclito se burlaba de estos argumentos:

“De sabios es escuchar, no a mi, sino a mi Palabra, y confesar que

todas las cosas son una”... “Aunque esta Palabra es verdad eternamente,

todavía el hombre es incapaz de comprenderla cuando la escucha por

primera vez”... “Aunque todas las cosas llegan a pasar según esta palabra,

el hombre parece que no tuviera experiencia en ella, cuando hacen juicios

de palabras y escritura como yo hago, dividen cada cosa según su clase y

muestran fielmente lo que es”... “Pero otros hombres no saben lo que

hacen cuando despiertan y olvidan que estaban dormidos”... “Locos

cuando escuchan como los sordos; de ellos se dice son testigos por que

están ausentes cuando están presentes”... “Los ojos y los oídos son malos

testigos para los hombres si tienen almas que comprenden su lenguaje”...

¿Qué quieren decir estas palabras?. En griego palabra se dice “logos” y de

ella deriva la lógica. A pesar de su apariencia mística, el comentario de

Heráclito es un llamamiento a la objetividad racional. No me escuchen a mí,

dice Heráclito, sino a las leyes objetivas de la naturaleza que él describe. Este es

el significado esencial: Y “¿todas las cosas son una?”. En la historia de la

filosofía hay dos formas de interpretar la realidad: como una única sustancia

que se expresa de formas diferentes (monismo, de la palabra griega que

significa simple); o como dos sustancias totalmente diferentes, espíritu y

materia (conocido como dualismo). Los primeros filósofos griegos eran

materialistas monistas. Posteriormente, los pitagóricos adoptaron el dualismo,

que supuestamente se basaba en la existencia de un abismo insalvable entre la

mente (el espíritu) y la materia. Este es el sello de todo idealismo y hunde sus

raíces en las supersticiones primitivas de los salvajes que creían que durante el

sueño el alma abandonaba el cuerpo.

El pasaje de arriba es una polémica contra el dualismo filosófico de los

pitagóricos, Heráclito defendía la visión del antiguo monismo jonio ⎯existe

una unidad material subyacente a la naturaleza⎯. El universo no se creó,

siempre ha existido, a través de un continuo proceso de flujo y cambio, a través

de él las cosas se transforman en su contrario, la causa se convierte en efecto y el

efecto en causa. La contradicción es la base de todo. Para alcanzar la verdad es

necesario ir más allá de las apariencias y tener en cuenta las tendencias

contradictorias internas de un fenómeno concreto y así poder comprender sus

fuerzas motrices internas.

La inteligencia común, por su parte, se conforma con la realidad que le

muestra el sentido de percepción y acepta los “hechos” sin más. Pero esta

percepción, en el mejor de los casos, es limitada y puede ser una fuente de

interminables errores. Por ejemplo, “para el ‘sentido común’ el mundo es plano

y el sol gira alrededor de la tierra. La verdadera naturaleza de las cosas no

siempre es evidente. Como señala Heráclito “a la naturaleza le gusta ocultarse”.

Para alcanzar la verdad es necesario saber como interpretar la información que

llega a nuestros sentidos. “Si no esperas lo inesperado no lo encontrarás”. “Los

que buscan oro para encontrar un poco tendrán que remover mucha arena”.

La filosofía de Heráclito se basa en la idea de que “todo fluye”. “No

puedes pasar dos veces el mismo río; sus aguas frescas están pasando siempre

ante tí”. Esta visión del universo era dinámica, todo lo contrario a la concepción

idealista y estática de los pitagóricos. Heráclito busca la sustancia material que

sustenta el universo, sigue los pasos de Tales y Anaxímenes y elige el elemento

más fugaz y esquivo, el fuego.

Para la mente común es difícil aceptar que todo se encuentra en un estado

de constante flujo, que no hay nada fijo y permanente, excepto, el movimiento y

el cambio. El pensamiento humano, en general, es innatamente conservador. El

deseo de asirse a algo sólido, concreto y seguro se encuentra arraigado en un

instinto profundo, similar al instinto de conservación. La esperanza de

encontrar una vida después de la muerte, la creencia en un alma inmortal, es

fruto del rechazo a creer que todas las cosas tienen un: “panda rhei” (todo

fluye). El hombre, tercamente, busca alcanzar la libertad negando las leyes de la

naturaleza, inventándose privilegios imaginarios. La verdadera libertad -como

explicó Hegel-, consiste en la comprensión correcta de estas leyes y actuar en

consecuencia. La gran aportación de Heráclito fue que por primera vez elaboró

una perspectiva dialéctica del mundo.

La filosofía de Heráclito, incluso en vida, fue recibida con gran

incredulidad y hostilidad. Heráclito cambió la concepción, no sólo de la religión

y de la tradición, también de la mentalidad y el “sentido común” que no ve más

allá de sus narices. En los 2.500 años siguientes, se ha intentado refutarla una y

otra vez:

“La ciencia como la filosofía, ha intentado evadirse de la doctrina del

flujo perpetuo, encontrando un substrato permanente en medio de los

fenómenos cambiantes. La química parecía cumplir este deseo. Se vio que

el fuego, aparentemente destructor, solamente transforma: los elementos

se combinan nuevamente, pero cada átomo que existía antes de la

combustión existe aún cuando el proceso se realiza. Por consiguiente, se

supuso que los átomos eran indestructibles y que todo cambio en el

mundo físico consiste meramente en una nueva disposición de elementos

persistentes. Esta idea predominó hasta que el descubrimiento de la

radiactividad hizo ver que los átomos podían desintegrarse.

Sin darse por vencidos, los físicos inventaron unidades nuevas, más

pequeñas, llamadas electrones y protones, de los cuales se componen los

átomos, y durante años se supuso que estas unidades poseían la

indestructibilidad antes atribuida a los átomos. Desgraciadamente, parecía

que los protones y electrones podían chocar y estallar, formando no una

sustancia nueva sino una onda de energía que se extiende por el universo

con la velocidad de la luz. La energía tenía que sustituir a la sustancia

respecto a la permanencia. Pero la energía distinta a la sustancia, no

representa el refinamiento de la noción vulgar de una cosa, es meramente

una característica de procesos físicos. Puede arbitrariamente identificarse

con el fuego de Heráclito, pero se trata de la acción de arder, no de la que

arde. “Lo que arde” ha desaparecido en la física moderna.

Pasando de lo pequeño a lo grande, la astronomía ya no admite que

se consideren los astros como duraderos. Los planetas proceden del Sol y

el Sol de una nebulosa. Ha durado y durará aún más, pero más pronto o

más tarde, probablemente dentro de un millón de millones de años,

estallará, destruyendo todos los planetas. Por lo menos así lo afirman los

astrónomos. Acaso, mientras se acerca el día fatal, encontrarán algún error

en sus cálculos”. (B. Russell. Op. Cit. p. 84-85)



Los eléatas



En la antigüedad se creía que la filosofía de Heráclito era una reacción

contra las ideas de Parménides (540-470 a. C.). Ahora la opinión predominante

es la contraria, la escuela eléata fue una reacción contra la filosofía de Heráclito.

Los eléatas intentaron refutar la idea de que “todo fluye” y afirmaron lo

contrario: nada cambia, el movimiento es sólo una ilusión. Estamos ante un

buen ejemplo del carácter dialéctico de la evolución del pensamiento humano y

de la historia de la filosofía en particular. Su desarrollo no sigue una línea recta,

se desarrolla a través de la contradicción, se propone una teoría y ésta a su vez

es negada por su contraria, hasta que de nuevo otra teoría la niega, y a veces, el

proceso regresa al punto de partida. Sin embargo, esta aparente regresión a las

viejas ideas no significa que el desarrollo intelectual sea un círculo cerrado.

Todo lo contrario, el proceso dialéctico nunca se repite de la misma forma, el

proceso científico de controversia, discusión y constante revisión de postulados,

a través de la observación y experimentación, ayudan a profundizar nuestra

comprensión y nos acercan a la verdad.

Elia (o Velia) era una colonia griega del sur de Italia fundada en el año 540

a. C. por emigrantes procedentes de la invasión persa de Jonia. Según la

tradición, la escuela eléata fue fundada por Xenófenes. Sin embargo, no está

clara su relación con la escuela, su contribución se vio eclipsada por sus más

destacados representantes, Parménides y Zenón (460 a. C.). Mientras que los

pitagóricos abstraían de la materia todas las cualidades excepto el número, los

eléatas dieron un paso más, llevaron el proceso a su extremo, establecieron una

concepción completamente abstracta del ser, lo despojaron de todas las

manifestaciones concretas, excepto su existencia desnuda. “Sólo es el ser; el no

ser (se convierte) no es”. Un ser puro, limitado, inmutable, sin características

distintivas, ésta es la esencia del pensamiento eléata.

Esta visión del universo está diseñada para eliminar todas las

contradicciones, toda la mutabilidad y todo el movimiento. Dentro de su marco

de referencia, es una filosofía consistente, sólo hay un problema, que entra

directamente en contradicción con toda la experiencia humana. Nada de esto

preocupó a Parménides. Si el entendimiento humano no puede comprender

esta idea, pues peor para el entendimiento humano. Zenón elaboró una famosa

serie de paradojas con la intención de demostrar la imposibilidad del

movimiento. Según la leyenda, Diógenes rebatió las ideas de Zenón

sencillamente andando por una habitación. Pero cuantas generaciones de

lógicos se han formado en las ideas de Zenón, ideas difíciles de resolver en

términos teóricos.

Hegel afirma que la intención real de Zenón no era negar la realidad del

movimiento, sino extraer la contradicción presente en el movimiento y la forma

en que se refleja en el pensamiento. En este sentido, paradójicamente, los eléatas

también eran filósofos dialécticos. Hegel intenta defender a Zenón de la crítica

de Aristóteles con las siguientes palabras:

“La cuestión no es que exista el movimiento; la existencia del

movimiento es sensorialmente tan cierta como que hay elefantes; Zenón

no niega el movimiento en este sentido. Zenón hace referencia a su

realidad. El movimiento, se considera incierto porque su concepción

supone una contradicción; lo que quiere decir es que no se puede predecir

el Ser verdadero” (Hegel. History of Philosophy. Vol. 1. p. 266. En la

edición inglesa).

Para contrarrestar el argumento de Zenón no basta demostrar la existencia

del movimiento como lo hizo Diógenes. Es necesario partir de sus premisas,

agotar el análisis del movimiento y llevarlo hasta sus últimas consecuencias,

hasta el punto en que se transforme en su contrario. Ese es el auténtico método

de razonamiento dialéctico, no basta con afirmar lo contrario y menos aún

recurrir a la caricatura. La realidad es que las paradojas de Zenón tienen bases

racionales y no se pueden resolver con el método de la lógica formal, sólo se

pueden resolver de una forma dialéctica.



“Aquiles el rápido”



Zenón “rechazaba” el movimiento. Decía que un cuerpo en movimiento

antes de alcanzar un punto concreto, debe primero haber recorrido la mitad de

la distancia. Y antes debería recorrer la mitad de esa mitad y así infinitamente.

De esta forma, cuando dos cuerpos están moviéndose en la misma dirección y

el de detrás se encuentra a una distancia fija del primero y se mueve a mayor

velocidad, se supone que este último superará al primero. Pero Zenón decía que

“el más rápido nunca podrá alcanzar al más lento”. Esta idea la expresó en la

famosa paradoja de ‘Aquiles el rápido’. Imaginemos una carrera entre Aquiles y

una tortuga. Supongamos que Aquiles puede correr diez veces más rápido que

la tortuga que lleva una ventaja de mil metros. En el tiempo que Aquiles recorre

mil metros, la tortuga se encontrará cien metros delante de Aquiles; cuando éste

haya recorrido otros cien metros, la tortuga estará un metro por delante; cuando

él haya cubierto esa distancia, la tortuga estará a una décima parte de un metro

por delante y así infinitamente.

Desde el punto de vista del sentido común cotidiano esto parece absurdo.

Es evidente que ¡Aquiles alcanzará a la tortuga! Aristóteles comentaba al

respecto que “esta prueba afirma la divisibilidad interminable, pero esto es

falso, el cuerpo rápido alcanzará al lento sí los límites establecidos lo permiten”.

Hegel cita estas palabras y comenta:

“Esta respuesta es correcta y contiene todo lo que se puede decir. En

esta representación hay dos períodos de tiempo y dos distancias,

separadas una de la otra: limitadas en relación la una a la otra” y después

añade: “cuando admitimos que ese tiempo y ese espacio están

relacionados uno con el otro como algo continuo, son dos, pero no dos

distintos sino idénticos”. (Hegel, op. Cit. p. 273).

Las paradojas de Zenón no demuestran que el movimiento sea una ilusión

o que Aquiles no alcance a la tortuga, pero sí revelan brillantemente los límites

del pensamiento conocido como lógica formal. El intento de eliminar toda la

contradicción de la realidad, como hicieron los eléatas, inevitablemente conduce

a esta clase de paradojas insolubles, o antimonio, como más tarde las denominó

Kant. Para demostrar que una línea no estaba formada por un número infinito

de puntos, Zenón decía que si esto fuera así, entonces Aquiles nunca alcanzaría

a la tortuga. Como explica Alfred Hooper:

“Esta paradoja todavía deja perplejo incluso a aquel que sabe que es

posible encontrar la suma de una serie infinita de números, con la

formación de una progresión geométrica con una razón menor a 1 y cuyos

términos se van haciendo más y más pequeños para “converger” en un

valor limitado”. (A. Hooper. Makers of Mathematics. P. 237. En la edición

inglesa).

Zenón descubrió una contradicción del pensamiento matemático y habría

que esperar aún dos mil años más para encontrar la solución. La contradicción

está relacionada con el uso del infinito. Desde Pitágoras al descubrimiento del

cálculo diferencial e integral en el siglo XVII, los matemáticos realizaron

grandes malabarismos para evitar el uso del concepto de infinito. Sólo el genial

Arquímedes se aproximó a la cuestión y lo evitó con la utilización de métodos

indirectos.

Los pitagóricos tropezaron con la raíz cuadrada de dos porque no podía

expresarse como un número perfecto. Inventaron formas ingeniosas para

realizar aproximaciones sucesivas. No importa lo lejos que llegue el proceso

porque nunca habrá una respuesta exacta. El resultado siempre es el camino

intermedio entre dos números. Según se va descendiendo en la lista, más cerca

se está del valor de la raíz cuadrada de dos. Pero este proceso de

aproximaciones sucesivas podría continuar indefinidamente, y no llegaríamos a

un resultado exacto que se pueda expresar como un número entero.

Los pitagóricos tuvieron que abandonar la concepción de una línea

formada por un número finito de puntos muy pequeños, y aceptaron la

existencia de una línea formada por un número infinito de puntos sin

dimensión. Parménides trató el tema desde una perspectiva diferente, propuso

que la línea era indivisible. Para demostrarlo Zenón intentó demostrar las

consecuencias absurdas que se derivan del concepto de divisibilidad infinita.

Siglos después, los matemáticos trabajaron con una idea más clara del infinito

-a partir de Kepler en el siglo XVII-, simplemente dejaron a un lado las

objeciones lógicas, utilizaron el infinito en sus cálculos y consiguieron

resultados extraordinarios.

Estas paradojas surgían cuando se trataba el problema de la continuidad.

Todos los intentos de resolver este problema a través de teoremas matemáticos,

como fue la teoría de series convergentes, sólo consiguieron crear nuevas

contradicciones. Al final, no se han podido refutar los argumentos de Zenón,

porque éstos se basan en una contradicción real que, desde el punto de vista de

la lógica formal, no se puede resolver. “Incluso los oscuros argumentos

presentados por Dedekind (1831-1916), Cantor (1845-1918) y Russell

(1872-1970) en su gran esfuerzo por resolver los problemas paradójicos del infinito

-guiados por nuestro concepto de “números”-, sólo han tenido como

resultado la creación de nuevas paradojas”. (Hooper, op.cit). El paso adelante

llegó en los siglos XVII y XVIII, cuando hombres como Kepler, Cavalieri, Pascal,

Wallis, Newton y Leibniz decidieron ignorar las numerosas dificultades

suscitadas por la lógica formal y se ocuparon de las cantidades infinitesimales.

Sin el uso del infinito la matemática moderna y la física, no existirían.

El problema esencial, el eje de las paradojas de Zenón, es la incapacidad de

la lógica formal de comprender el movimiento. La paradoja de Zenón de ‘la

flecha’, parte de la parábola trazada por una flecha en movimiento. En un cada

uno de los puntos concretos de su trayectoria, Zenón considera que la flecha

está quieta y por consiguiente se encuentra en reposo; pero la flecha llega a la

meta, por lo tanto sí está en movimiento. Pero una línea es formada por una

serie de puntos y en cada uno de estos puntos se encuentra la flecha, por lo

tanto el movimiento es una ilusión. Hegel dio la respuesta a esta paradoja.

La noción de movimiento necesariamente implica una contradicción. Si se

considera el movimiento de un cuerpo, por ejemplo la flecha de Zenón, desde

un punto a otro, una vez la flecha comienza a moverse ya no se encuentra en un

punto A, y al mismo tiempo, ya no se encuentra en el punto B. Entonces ¿donde

está? Afirmar que la flecha está “en el medio” es no decir nada, porque después

se encontrará en otro punto. “El movimiento implica estar y no estar en un

lugar y al mismo tiempo, estar en ambos lugares a la vez; es precisamente la

continuidad del espacio y el tiempo lo que en primer lugar permite la existencia

del movimiento”. (Hegel, op. Cit). Como acertadamente señaló Aristóteles:

“Esta idea surge del hecho de dar por sentado que el tiempo consiste en el

ahora; y por esta razón no se corresponden las conclusiones”. Pero, ¿qué es el

ahora? Si decimos que la flecha está “aquí”, “ahora” y se ha ido.

Engels escribe:

“El movimiento en sí es una contradicción: incluso un simple cambio

mecánico de lugar sólo se puede suceder gracias a que un cuerpo está

tanto en un lugar como en otro y al mismo tiempo, estar y no estar en el

mismo lugar. Y precisamente el movimiento es la continua afirmación y la

solución simultánea de esta contradicción”. (Engels. Ibíd.)



Los primeros atomistas



Anaxágoras de Clazomenios, nació en el 500 a. C. en Asia Menor, en el

período de las guerras con los medos y el auge de Atenas al mando de Pericles.

Anaxágoras se trasladó a Atenas, allí fue contemporáneo de Esquilos, Sofocles,

Aristófanes, Diógenes y Protágoras. Anaxágoras fue más que un profundo y

original pensador, provocó un gran impacto en la filosofía de Atenas.

Aristóteles dijo de él que era “un hombre sobrio entre borrachos”. Anaxágoras

continuó la mejor tradición Jonia, creía en la experimentación y la observación.

“No hay ninguna duda”, dice Farrington, “lo que él consideraba sentido de la

evidencia es indispensable para la investigación de la naturaleza, igual que a

Empedocles, le preocupaba demostrar la existencia de aquellos procesos físicos

que son demasiados sutiles para ser percibidos directamente por nuestros

sentidos”. (B. Farrington. Greek Science. p. 62. En la edición inglesa).

Realizó descubrimientos científicos de primer orden. Creía que el sol era

una masa de elementos fundidos, como las estrellas, aunque éstas estaban

demasiado lejos para sentir su calor. La luna se encontraba más cerca, estaba

formada por el mismo material que la tierra. La luz de la luna era el reflejo del

sol y los eclipses se producían cuando la luna tapaba la luz del sol. Como le

ocurrió más tarde a Sócrates, fue acusado de ateísmo a pesar de que apenas

mencionó la religión en su cosmología. Estas ideas revolucionarias

escandalizaron a los conservadores atenienses y fue desterrado.

Al contrario que Parménides, Anaxágoras defendía que todo es

infinitamente divisible, incluso la cantidad más pequeña de materia contiene

alguna otra clase de elemento. Consideraba que la materia estaba formada por

muchas clases de partículas. Se preguntaba porque al comer el pan éste se

convierte en huesos, carne, sangre, piel y demás materia. La única explicación

debía ser que las partículas de harina contenían, en algún tipo de forma oculta,

todos los elementos necesarios para formar el cuerpo y éstos se reorganizaban

en el proceso digestivo.

Creía que existían un número infinito de elementos o “gérmenes”. Pero

debía existir uno que tuviese un papel especial. Este elemento era el nous,

normalmente se traduce como “espíritu”. Más ligero que el resto de elementos,

es distinto a los demás, no se puede mezclar con nada y tiene la capacidad de

penetrar en toda la materia, como un principio organizado y animado. Por esta

razón normalmente se considera idealista a Anaxágoras. Pero está afirmación

está muy lejos de la realidad. El archi-idealista Hegel consideraba que, mientras

el nous era un paso importante en dirección al idealismo, “no era precisamente

el caso de Anaxágoras” (Hegel. Op. Cit. Vol I. p. 330. En la edición inglesa). El

nous de Anaxágoras también puede tener una interpretación materialista: el

primer espíritu en movimiento de la materia o para expresarlo más

correctamente, la energía. Hegel entendía que esto no implicaba una

inteligencia externa, sino el proceso objetivo que tiene lugar dentro de la

naturaleza y que la dado forma y definición.

La concepción de la materia formada por un número infinito de

minúsculas partículas, invisibles ante los sentidos, es una generalización

importante y representa la transición a la teoría atómica -teoría que representó

una extraordinaria anticipación de la ciencia moderna-, los primeros que la

plantearon fueron Leucipo (500-440 a. C.) y Demócrito (460-370 a. C.).

Este paso adelante es aún más asombroso si tenemos en cuenta que estos pensadores no tenían acceso a los actuales microscopios

electrónicos o cualquier otro tipo de

ayuda tecnológica. No contaban con ningún medio que les permitiera

corroborar la teoría. Sufrieron la ira religiosa, el desprecio de los idealistas y su

teoría fue sepultada por la noche negra de la Edad Media, hasta que como

tantas ideas de la antigüedad, fue de nuevo descubierta por los pensadores del

Renacimiento, por ejemplo Gassendi, y jugó un papel importante en el estímulo

de una nueva visión científica.

De Leucipo se conoce tan poco que incluso se llegó a dudar de su

existencia hasta que se descubrió un papiro en Hercalaneum. La mayoría de sus

palabras llegaron a nosotros a través de los escritos de otros filósofos. Leucipo

realizó hipótesis nuevas y asombrosas, dijo que todo el universo estaba

formado por dos cosas: átomos y vacío, un vacío absoluto. También fue el

primero que formuló la que más tarde fue conocida como la ley de la

causalidad y la ley de la razón suficiente. El único fragmento que sobrevivió

dice lo siguiente: “Cero es nada, pero todo tiene un motivo y una necesidad”

(Burnet. Early Greek Philosophers. P. 340. En la edición inglesa). Los primeros

atomistas eran deterministas. Para ellos la causalidad era el centro de todos los

procesos naturales, aunque lo aplicaban de una forma inflexible, recuerdo del

posterior determinismo mecánico de Laplace. Epicuro después corregiría esta

inflexibilidad de los primeros atomistas y formuló la idea de los átomos al caer

en el vacío se desvían ligeramente, de esta forma introducía el accidente en el

marco de la necesidad.

Para los atomistas todas las cosas derivaban de un número infinito de

partículas fundamentales: el “átomo” (“que no puede ser dividido”). Estos

átomos eran iguales en calidad pero distintos en cantidad, diferenciándose sólo

en el tamaño, forma y peso, aunque era imposible ver los átomos más

pequeños. En esencia era una idea correcta. Todo el mundo físico, desde el

carbón a los diamantes, desde el cuerpo humano al olor de las rosas, está

formado por átomos de diferentes tamaños y pesos, agrupados en moléculas.

En la actualidad, la ciencia puede dar una expresión cuantitativa a esta

afirmación. Los atomistas griegos no podían hacerlo por el escaso desarrollo de

la tecnología, inherente al modo esclavista de producción que impedía llevar a

la práctica los brillantes inventos de su tiempo, incluida la máquina de vapor

que permaneció en la categoría de un juguete curioso. Lo más impresionante es

la forma en que estos pensadores anticiparon los principios más importantes de

la ciencia del siglo XX.

El famoso físico americano Richard P. Feynman destaca el lugar de la

teoría atómica en la ciencia actual:

“Si por algún cataclismo, todo el conocimiento quedara destruido y

sólo una sentencia pasara a las siguientes generaciones de criaturas, ¿qué

enunciado contendría la máxima información en menos palabras?. Yo creo

que es la hipótesis atómica (o el hecho atómico, o como quiera que ustedes

deseen llamarlo) según la cual todas las cosas están hechas de átomos:

pequeñas partículas que se mueven en movimiento perpetuo, atrayéndose

mutuamente cuando están a poca distancia, pero repeliéndose al ser

apretadas unas contra otras. Verán ustedes que en esa simple sentencia

hay una enorme cantidad de información acerca del mundo, con tal de

que se aplique un poco de imaginación y reflexión”. (Richard P. Feynman

Seis piezas fáciles; Barcelona. Editorial Crítica. 1998. p. 34. El subrayado en

el original)

“Todo está hecho de átomos. Esta es la hipótesis clave. La hipótesis

más importante de toda la biología, por ejemplo, es que todo lo que hacen

los animales lo hacen los átomos. En otras palabras, no hay nada que

hagan los seres vivos que no pueda ser comprendido desde el punto de

vista de que están hechos de átomos que actúan de acuerdo con las leyes

de la física. Esto no era conocido desde el principio: se necesitó alguna

experimentación y teorización para sugerir esta hipótesis, pero ahora se

acepta, y es la teoría más útil para producir nuevas ideas en el campo de la

biología.

Si un pedazo de acero o de sal, que consiste en átomos colocados uno

detrás de otro, puede tener propiedades tan interesantes; si el agua ⎯que

no es otra cosa que estos pequeños borrones, un kilómetro tras otro de la

misma cosa sobre la tierra⎯ puede formar olas y espuma y hacer ruidos

estruendosos y figuras extrañas cuando corre sobre el cemento; si todo

esto, toda la vida de una corriente de agua, no es otra cosa que un montón

de átomos, ¿cuánto más es posible?. Si en lugar de disponer los átomos

siguiendo una pauta definida, repetida una y otra vez, aquí y allí, o

incluso formando pequeños fragmentos de complejidad como los que dan

lugar al olor de las violetas, construimos una disposición que es siempre

diferente de un lugar a otro, con diferentes tipos de átomos compuestos de

muchas formas, con cambios continuos y sin repetirse, ¿cuánto más

maravilloso podrá ser el comportamiento de este objeto?. ¿Es posible que

este “objeto” que se pasea de un lado a otro delante de ustedes,

hablándoles a ustedes, sea un gran montón de estos átomos en una

disposición muy compleja, tal que su enorme complejidad sorprenda a la

imaginación con lo que puede hacer?. Cuando decimos que somos un

montón de átomos no queremos decir que somos meramente un montón

de átomos, porque un montón de átomos que no se repiten de un lugar a

otro muy bien podría tener las posibilidades que ustedes ven ante sí en el

espejo”. (Ibid, pág.: 52-53. El subrayado en el original)

La visión del mundo de los atomistas griegos era materialista por

naturaleza, eso les acarreó el odio de los idealistas y la religión. Durante siglos,

se falsearon y distorsionaron las ideas filosóficas de Epicuro, convirtiéndolas en

su contrario. Los atomistas se confesaban ateos, en su concepción del universo

no había lugar para Dios. Demócrito ve el origen del cambio en la naturaleza de

los átomos y sus diferentes formas, en su caída al vacío (el “void”) y sus

interrelaciones mutuas.

A través de interminables y diferentes combinaciones se producen

cambios constantes y visibles en cualquier parte de la naturaleza, y dotan a las

cosas mundanas de transitoriedad. Existen infinitos mundos “naciendo y

agonizando”, no son creados por Dios, nacen y mueren por la necesidad, este

proceso se produce de acuerdo con las leyes naturales. El conocimiento de estas

leyes y procesos procede principalmente de la percepción sensorial, que sólo

nos proporciona una comprensión “débil” de la naturaleza. Pero se debe

completar y superar con la “brillante” razón, que nos lleva al conocimiento de

la esencia de las cosas, los átomos y el vacío. Los elementos fundamentales de la

perspectiva materialista y científica del mundo están presentes en estas pocas

líneas.

Epicuro profundizó y desarrolló la filosofía de Demócrito. Al igual que su

mentor, negó la interferencia de los dioses en los asuntos terrenales, se basó en

la eternidad de la material y en un estado de movimiento continúo. Sin

embargo, rechazó el determinismo mecanicista de Leucipo y Demócrito,

introdujo la idea de la “desviación” espontánea de la trayectoria de los átomos,

para explicar la posibilidad de colisiones entre los átomos que se mueven a

igual velocidad en el espacio y en el vacío. Fue un gran paso adelante que sacó a

la luz la relación dialéctica entre la necesidad y la casualidad, una de las

cuestiones teóricas clave sobre la que los físicos modernos están aún

estrujándose el cerebro, a pesar de que hace tiempo Hegel encontró la solución.

La teoría del conocimiento de Epicuro acepta totalmente la información

que nos proporciona nuestros sentidos. Los sentidos son “heraldos de la

verdad”, no hay nada que pueda rebatirlos. Epicuro parte de una suposición

correcta, ‘yo interpreto el mundo a través de mis sentidos’, pero representa un

paso atrás con relación a las ideas de Demócrito. Es demasiado parcial. No hay

duda de que el sentido de la percepción conforma la base de todo conocimiento,

pero también es necesario saber cómo interpretar correctamente la información

que nos llega a través de los sentidos. Heráclito expresó esta idea cuando dijo:

‘los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen almas

bárbaras’. La aproximación empírica conduce invariablemente a errores. Según

Cicerón, Demócrito pensaba que el sol era inmensamente largo, mientras

Epicuro creía que tenía sólo dos pies de diámetro. Epicuro también realizó

algunos asombrosos descubrimientos. Gassendi, que podría ser considerado el

padre del atomismo moderno, elogió a Epicuro porque a través de sus

razonamientos consiguió demostrar un hecho que posteriormente fue

demostrado por la experimentación: todos los cuerpos, independientemente de

su masa y su peso, caen con la misma velocidad.



Lucrecio y la religión



Epicuro y sus seguidores declararon la guerra a la religión porque

alimentaba el temor y la ignorancia de los hombres. El primer libro del gran

poema filosófico de Lucrecio, De rerum natura, es todo un manifiesto ateo y

materialista:

“Como ante sus ojos lastimosamente la vida de los hombres

permaneciera abatida sobre la tierra, agobiada bajo la onerosa religión que

mostraba su cabeza desde las regiones del cielo amenazando a los

mortales desde arriba con su espantoso ceño, por primera vez en un varón

griego se atrevió a dirigirle sus ojos de mortal y a hacerle frente el

primero y a él no le frenaron ni las consejas en tornos a los dioses ni los

rayos ni el cielo con su amenazador estruendo, sino antes bien le espolean

la acelerada entereza de su espíritu hasta desear ser el primero en hacer

saltar los firmes cerrojos de las puertas de la naturaleza. En consecuencia,

prevaleció la vivida energía de su alma y fue más allá lejos de las

llameantes murallas del mundo y recorrió la inmensidad entera con su

alma y su mente de donde nos trae, vencedor, a nosotros qué es lo que

puede nacer, qué es lo que no, en virtud de qué proporción le está

conferida a cada cosa una entidad determinada y su bien fijado término.

Por esto la regiligión, humillada bajo sus pies, en desquite queda

aplastada y a nosotros la victoria de él nos iguala al cielo”. (Lucrecio.De

rerum natura. Extraido de Lucrecio. Madrid. Ediciones del Orto. 2000.

p.62)

La filosofía materialista de Epicuro provocó un gran impacto en el joven

Carlos Marx, quien lo eligió como el tema de su tesis doctoral en la universidad.

Marx consideraba que el poeta y filósofo romano Lucrecio fue “el único de

todos los antiguos que comprendió la física de Epicuro”. (Marx y Engels. Obras

Escogidas. Vol 1. p. 48. p. 48. En la edición inglesa).

Con un lenguaje poético impactante, Lucrecio defiende la indestructibilidad de la materia,

la idea correcta de que la materia no se crea ni se destruye:

“Este espanto y oscuridad del alma, ciertamente necesario es que no

los rayos del sol ni los luminosos dardos de la luz los disipen, sino

mostrarse de la naturaleza y su explicación. A partir de aquí su primer

principio se resumiría para nosotros en los siguientes extremos: que

ninguna cosa de la nada proviene sobrenaturalmente jamás. A decir

verdad de esta forma el miedo se apodera de los mortales todos, dado que

contemplan acaecer muchas cosas en las tierras y en el cielo, de los cuales

fenómenos sus causas de ninguna manera son capaces de ver y piensan

suceden por un designio divino. En cuando a ello, una vez que veamos

que nada puede ser creado de la nada, entonces lo que perseguimos, de

ahí lo captaremos ya más derechamente al igual que de dónde pueda ser

creada cada cosa y de qué forma las cosas todas se hacen sin la

intervención de los dioses”. (Lucrecio. Ibíd.).

La ley de la conservación de la energía, demostrada por Mayer, Joule,

Helmholz y otros en la mitad del siglo XIX, demuestra que la energía no se crea

ni se destruye, sólo se transforma. Esta ley dotó de una base inquebrantable a la

idea materialista cuando afirma que la materia no se puede crear ni destruir,

esta idea también la expresó brillantemente Lucrecio:

“El segundo gran principio es este: la naturaleza resuelve todo en sus

átomos componentes y nunca reduce nada a la nada. Si todo fuera

perecedero en todas sus partes, repentinamente, todo perecería y

desaparecería. No sería necesaria la fuerza para separar sus partes y

perder sus vínculos. Como todo está formado por gérmenes

indestructibles, la naturaleza, obviamente, no deja que nada perezca, hasta

que ha encontrado una fuerza que con un golpe lo destruye”. (Ibíd. p. 33

En la edición inglesa).

La concepción epicurea del mundo señala que el universo es infinito y que

la materia no tiene límite, tanto externa como internamente:

“Si no existieran estas partes más pequeñas, incluso los cuerpos más

pequeños estarían formados por un número infinito de partes y que

podremos partir por la mitad sin ningún límite. ¿Cuál es la diferencia

entre el conjunto del universo y el resto de las cosas? Ninguna en absoluto,

en un universo infinito incluso las más pequeñas cosas consisten

igualmente en un número infinito de partes”. (Ibíd. p. 45. En la edición

inglesa).

“El universo no tiene límite en ninguna dirección. De ser así,

necesariamente tendría que existir un límite en alguna parte. Pero una

cosa no puede tener límite a menos que exista algo fuera de ella, es decir,

que el ojo puede seguuirla hasta un determinado punto pero no más allá.

Deberéis admitir que no existe nada fuera del universo, no puede tener

límite y por lo tanto, tampoco final o medida”. (Ibid. p. 55. En la edición

inglesa).

Si los científicos de nuestro siglo hubieran tenido una base filosófica firme,

nos habríamos ahorrado los errores de método más notorios: la búsqueda de

“los ladrillos de la materia”, “el big bang” y su universo finito, el “nacimiento

del tiempo”, la igualmente absurda “creación continua de la materia” y otras

teorías similares. Con relación al tiempo Demócrito afirmó que el tiempo no

tenía origen, que por sí mismo, no existe al margen del movimiento de las

cosas. Esta idea es infinitamente más científica que las ideas de ciertos físicos

actuales que hablan del supuesto “nacimiento del tiempo” ¡hace 20.000 millones

de años! Sus aparatos están más avanzados pero su forma de pensar está a años

luz de retraso de los primeros materialistas.

La postura materialista de Epicuro desde el principio mereció los ataques

más venenosos por parte de la Iglesia. El apóstol Pablo le menciona en los Actos

de los Apóstoles, xvii, 18. En los tiempos de Dante, la acusación de epicureísmo

significaba negar el Espíritu Santo y la inmortalidad del alma. En general, a

Epicuro se le ha asociado con una filosofía amoral, hedonística y licenciosa, en

la que estaban permitidas todas las formas de gula. Todo es calumnia contra

Epicuro y su filosofía.

En términos de moralidad y ética, la filosofía epicurea es uno de los

productos más nobles del espíritu humano. Parecida al famoso Dictum de

Spinoza: “Ni reír ni llorar, sino comprender”. Epicuro pretendía liberar a la

humanidad del miedo, a través de una comprensión absoluta de la naturaleza y

el lugar del hombre en ella. Epicuro se preguntó en qué se basa el miedo y

respondió, en el miedo a la muerte. Su principal intención fue eliminar este

miedo, y para ello, explicó que la muerte en el presente para mí no es nada y, no

será nada en el futuro porque sé que después de la muerte no puedo saber nada

sobre ella. Animó a los hombres a que dejaran de lado el miedo a la muerte y

que vivieran plenamente la vida. Esta filosofía maravillosa y humana, siempre

ha sido un pecado para aquellos que desean que los hombres y mujeres aparten

la vista de los problemas del mundo real y miren a un teórico mundo que existe

después de la muerte, y donde se nos recompensará o castigará según nuestros

méritos.

La acusación de hedonismo contra Epicuro es consecuencia de la actitud

vegetativa de los apologistas del cristianismo, contrarios a una filosofía alegre

que ensalza la vida. Y para ello no dudan en sepultar a su enemigo bajo un

montón de calumnias. Epicuro, igual que Espinoza, identificaba lo bueno con el

placer o la ausencia de pena. Trataba las relaciones humanas desde el punto de

vista de la utilidad, que encuentra su más elevada expresión en la amistad. En

medio de un período de gran turbulencia social e incertidumbre, predicaba la

retirada del mundo y una vida pacífica de meditación. Recomendaba a los

hombres reducir al mínimo sus necesidades, alejados de un mundo de lucha,

competencia y guerra. Era, naturalmente, una idea utópica, pero nada tiene que

ver con la fea y malévola caricatura que los contrarios al materialismo han

puesto en circulación. Epicuro siguió fiel a sus ideales hasta el lecho de muerte,

donde escribió: “Hoy cuando escribo es un día feliz... los dolores que ahora

siento... ya no podrán ir a más. Todo esto se opone a la felicidad que el alma

experimenta, al recordar nuestras conversaciones de un tiempo pasado”.



El ascenso del Idealismo



La palabra “dialéctica” procede del griego “dialektike”, que deriva de

“dialegomai”, discutir o conversar. Originariamente significaba el arte de la

discusión, en los diálogos socráticos de Platón se puede encontrar su forma más

elevada. Este significado no es casualidad, procede de la propia naturaleza de la

democracia ateniense, basada en la amplia libertad de oratoria y debate que

existía en las asambleas públicas. En aquella época surgió una nueva capa de

figuras públicas, profesores profesionales y oradores de todo tipo, desde

valientes librepensadores y filósofos profundos hasta demagogos sin

escrúpulos.

Las palabras “sofista” y “sofistería” para nuestros oídos modernos tiene

un toque de mala reputación, sugiriéndonos deshonestidad intelectual,

engaños, y mentiras enmascaradas con frases hábiles. Realmente, el sofismo

terminó de esta forma pero no siempre fue así. En ciertos aspectos a los sofistas

se les podría comparar con los filósofos de la Ilustración Francesa del siglo

XVIII. Había racionalistas y librepensadores, contrarios a todos los dogmas y la

ortodoxia existente. Su máxima era “dudar de todo”. Había que someter a la

crítica más exhaustiva todas las ideas y cosas existentes en la naturaleza. No

hay duda de que estas ideas tenían un germen dialéctico y revolucionario. “En

este nuevo campo los sofistas disfrutaban con juvenil exuberancia el ejercicio

del poder de la subjetividad y destruían con el uso de la dialéctica subjetiva

todo lo objetivamente establecido. (Schwegler. History of Philosophy. P. 30. En

la edición inglesa).

Las actividades de los sofistas reflejaron la vida de Atenas durante el

período de la guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta. Eran tanto eruditos

como prácticos, y fueron los primeros en cobrar honorarios por la enseñanza.

Platón en La República señala que las doctrinas de los sofistas sólo expresan los

mismos principios que guiaban las costumbres de la multitud en sus relaciones

sociales y civiles. El odio con el que fueron perseguidos por los estadistas,

demostraba los celos que éstos últimos tenían de los sofistas. Se les atacó por

afirmar que la moralidad y la verdad eran conceptos subjetivos y que cualquier

persona podía determinarlos según sus preferencias e intereses personales. Lo

único que hicieron fue decir en voz alta lo que, en la práctica, era norma

establecida. Hoy nos encontramos en la misma situación, vemos a políticos

profesionales que no les gusta que les recuerden el código moral que funciona

en realidad en los pasillos del poder.

“La vida pública se convirtió en una lucha pasional interesante. Las

disputas partidistas que agitaban Atenas durante la guerra del

Peloponeso, habían adormecido y ahogado el sentimiento moral; cada uno

acostumbraba a mirar sólo por su propio interés antes que por el interés

del estado y el bien común, se buscaba la autocomplacencia. El axioma de

Protágoras, el hombre es la medida de todas las cosas, en la práctica se

seguía fielmente, era excesiva la influencia de la retórica en las asambleas

públicas y en la toma de decisiones, los puntos débiles eran la codicia, la

vanidad y el espíritu partidista que delataban al astuto y se presentaban

demasiadas ocasiones para su ejercicio”.

“Lo que estaba establecido y se había derrumbado, perdió autoridad,

la regulación política parecía una restricción arbitraria, un principio moral

fruto del entrenamiento político calculado, la fe en los dioses era una

invención humana para intimidar la libre actividad, la piedad era una ley

de origen humano que cada hombre tenía derecho a modificar a través del

arte de la persuasión. Esta reducción de la necesidad, la universalidad de

la naturaleza y razón de la eventualidad del compromiso humano, es el

punto principal a través del cual los sofistas entran en contacto con la

conciencia general de las clases ilustradas de la época; es imposible decir

que parte de teoría y qué parte de práctica hay, si los sofistas sólo

encontraban la práctica de la vida en una fórmula teórica o si la corrupción

social era consecuencia de la influencia destructiva que ejercieron los

sofistas sobre las ideas de sus contemporáneos”. (Schwegler. Ibíd. p. 31. En

la edición inglesa)

Estos tiempos turbulentos, de constantes cambios, guerras, destrucción e

inquietud, encuentran su en el espíritu inquieto de la contradicción dialéctica.

El movimiento perturbador del pensamiento, las turbulentas ideas existentes

reflejaban las condiciones de Grecia durante la guerra del Peloponeso. De igual

manera, la necesidad de ganar en la asamblea o en la corte de justicia con la

utilización de argumentos inteligentes, crearon la base material para el

surgimiento de toda una generación de oradores profesionales y dialécticos.

Pero esto no quiere decir que el contenido inicial del sofismo estuviera

determinado por consideraciones tales como conseguir ventajas personales u

objetivos pecuniarios, en cualquier caso no lo fue más que el calvinismo. Las

condiciones sociales existentes permitían determinar por adelantado el

desarrollo posterior del sofismo.

La primera generación de sofistas eran auténticos filósofos, con frecuencia

se les ha identificado con los políticos democráticos y la comprensión

materialista de la naturaleza. Eran racionalistas y enciclopedistas como sus

sucesores franceses en las décadas previas a 1789. Igualmente, eran hábiles e

ingeniosos y tenían la habilidad de tener en consideración todos los aspectos

que podía tener un problema. Protágoras fue célebre como profesor de moral,

Gorgias como retórico y político, Prodicus como gramático y etimólogo e Hipias

como matemático. Se les podía encontrar en todas las profesiones y esferas del

conocimiento. Paulatinamente, el movimiento -nunca constituyó una

auténtica escuela-, comenzó a degenerar. El “hombre sabio” vagaba de ciudad

en ciudad buscando un buen salario y un rico patrón, y se convirtió en una

figura despreciable y ridícula.

La característica común a todas las escuelas anteriores de pensamiento que

hemos examinado hasta ahora es la objetividad, la presunción de que la validez

de nuestras ideas dependía de en que medida reflejaban la realidad objetiva y el

mundo que nos rodea. El sofismo rompió totalmente con esto y se presentó

como una alternativa de la subjetividad filosófica. Esta idea está resumida

perfectamente en la frase célebre de Protágoras (481-411 a. C.): “El hombre es la

medida de todas las cosas; de lo que es en tanto es y de lo que no es en tanto no

es”.

Hay discrepancias en torno al significado exacto de esta frase, también se

podría decir que significaba: “la causa principal (“logoses”) de todas las cosas

se encuentra en la materia”. Pero no hay duda de que la tendencia general del

sofismo iba en dirección al subjetivismo extremo. Debido a sus fulminantes

ataques contra las creencias y prejuicios existentes, en los círculos

conservadores se les consideró subversivos. A Protágoras se le expulsó de

Atenas acusado de ateo y quemaron su libro Sobre los Dioses.

La convicción religiosa y su homóloga filosófica, el dogmatismo, no son

cultura. Incluso el propio Heráclito, a pesar de su gran sabiduría, no quedó libre

del dogmatismo. Por este camino es imposible alcanzar el auténtico progreso. El

sofismo, al menos en su primer período, jugó un papel positivo, dividió los

antiguos dogmas universales en sus partes componentes y confrontó entre sí

cada una de las partes. También tenía un aspecto negativo, deformaba los

elementos aislados y los sacaba fuera de contexto, de una forma típicamente

“sofista”. Como dice Hegel, “un hombre de cultura, sabe como decir algo de

todo y capaz de opinar de todo”. (Hegel. History of Philosophy. Vol. 1. p. 356.

En la edición inglesa). Hegel creía que los argumentos de Protágoras en el

diálogo de Platón que lleva ese nombre eran superiores a los de Sócrates.

Esta clase de espíritu es totalmente ajeno a la tradición y mentalidad

anglosajonas, que aborda todo con sospecha y hastío. Hegel afirma que el

sofismo marca el comienzo de la cultura en el sentido moderno de la palabra.

Por cultura se presupone la consideración racional de las cosas y la posibilidad

de elección.

“En realidad, lo que más impacta en un hombre o persona de cultura

es el arte de hablar bien o de dar vueltas a los temas y considerarlos desde

diferentes aspectos. El hombre no cultivado encuentra poco placentero

reunirse con gente que sabe comprender y expresar sus opiniones con

facilidad. Los franceses son buenos oradores en este sentido y los

alemanes los llaman charlatanes; pero no es la simple charla lo que

provoca este resultado, también hay que buscar la cultura. Podremos

aprender a fondo un discurso en su totalidad, pero si no tenemos cultura

no somos buenos oradores. Los hombres que aprenden francés no sólo

pueden hablar bien francés, también adquieren cultura francesa. Lo que se

puede obtener de los sofistas es el poder de mantener los múltiples puntos

de vista que se encuentran presentes en la mente, y de esta forma,

obtienen inmediatamente la riqueza de categorías que se pueden aplicar a

un objeto”. (Ibíd. p. 359. En la edición inglesa)

Pese al descrédito actual que sufre el sofismo, es el auténtico padre de los

actuales abogados, diplomáticos y políticos profesionales. Podemos observar

con bastante y aburrida asiduidad a los políticos burgueses dispuestos siempre

a defender, con una convicción totalmente aparente, unas ideas ahora y

defender exactamente después lo contrario, y en todos los casos defiende

argumentos morales y prácticos impresionantes. El mismo comportamiento se

puede ver a diario en los tribunales. ¿Por qué molestar al lector con una lista de

los ejemplos de las mentiras consumadas, maniobras y practicas engañosas que

utiliza cualquier cuerpo diplomático en el mundo? ¡Todas estas personas tienen

los mismos defectos que los sofistas ¡pero ninguna de sus virtudes!

Los sofistas se ganaban la vida con su diestra inteligencia y habilidad para

argumentar a favor o en contra de casi todo, de la misma forma que los

abogados pueden razonar tanto para la defensa como para la acusación, sin

tener en cuenta los derechos intrínsecos o los errores del caso (el verbo

“sophizesthai” significa “hacer carrera gracias a la habilidad”). Los sofistas

eran el prototipo del abogado o del político profesional actual, aunque fueron

mucho más que eso. Incluso en las actividades morales más cuestionables de los

sofistas estaba implícito un verdadero principio filosófico. Como Hegel observa

ingeniosamente:

“En la peor de las acciones existe un punto de vista que es auténtico

en esencia; si se le quitan las apariencias, los hombres disculpan y

justifican la acción... Un hombre no requiere tener una gran educación

para encontrar buenas razones que justifiquen sus peores acciones; todo lo

que ha ocurrido en el mundo desde Adán ha estado justificado por una

buena razón”. (Ibid. p. 369)

En la dialéctica sofista destaca la idea de que la verdad tiene muchas caras.

Y esta verdad es muy importante y fundamental para el método dialéctico. La

diferencia estriba en el uso que se le da. La dialéctica objetiva y científica se

esfuerza en comprender todos los fenómenos de una forma amplia [completa].

La dialéctica subjetiva, la dialéctica del sofismo, toma uno u otro aspecto del

conjunto y lo confronta con todo lo demás. De esta forma, se puede negar todo

sólo con insistir en un aspecto, que por otra parte, por sí mismo, es

perfectamente razonable. Este es el método utilizado por el charlatán legal, el

ecléctico y también, de una manera más tosca, la forma que adopta el “sentido

común” cuando se hacen suposiciones arbitrarias basadas sólo en

particularidades.

Los sofistas intentaron utilizar los argumentos de Zenón y Heráclito para

justificar sus opiniones, pero lo hicieron de una forma parcial y negativa. Por

ejemplo, Heráclito dijo que es imposible pasar dos veces por el mismo río. Uno

de sus discípulos llegaría aún más lejos y afirmaría que no se puede pasar por el

río nunca. Esta idea es completamente incorrecta. Heráclito decía que todo es y

no es, porque todo está en constante flujo y cambio. La segunda proposición

sólo toma la mitad de la ecuación, todo no es. Nada que ver con lo que decía

Heráclito. El mundo objetivo existe, pero está en un proceso permanente de

movimiento, desarrollo y cambio, en el que nada permanece como era antes.

Los sofistas eran escépticos. “Como los dioses”, escribía Protágoras, “soy

incapaz de decir si existen o no; porque existen demasiadas cosas que me

impiden este conocimiento tanto en la oscuridad de la materia, como en la vida

tan corta del hombre”. Esta sentencia le costó el destierro de Atenas. La

diferencia fundamental con la filosofía anterior es el subjetivismo sofista. “El

hombre es la medida de todas las cosas”. Esta afirmación se podría interpretar

de dos formas, una práctica y otra teórica. En la primera, perfectamente puede

ser una defensa del egoísmo y del propio interés. En la segunda, representa la

teoría del conocimiento (epistemología) que es subjetiva. El hombre se antepone

al mundo objetivo, y al menos en su imaginación, lo somete a sí mismo. Su

propia razón es la que decide la verdad de lo que está pasando, lo esencial no es

lo qué es, sino cómo lo veo. Esta es la base de todas las formas de idealismo

subjetivo, desde Protágoras al Obispo Berkeley, desde Kant a Werner

Heisenberg.

El idealista subjetivo, en el fondo, pretende convencernos de que el

mundo es incognoscible. Realmente, no podemos comprender la verdad, sólo

podemos tener opiniones basadas en un criterio subjetivo. “La verdad”,

preguntaba irónicamente Poncio Pilatos, “¿qué es la verdad?”. Es el lenguaje del

burócrata y político cínico, que ocultan sus propios intereses detrás de un ligero

barniz de “culta” sofistería. Para expresarlo en términos filosóficos, es una

expresión del idealismo subjetivo que niega la posibilidad de conocer realmente

el mundo que nos rodea. Uno de los sofistas más famosos, Gorgias de Leontini

(483-375 a. C.), expresó este punto de vista con mayor claridad en un libro

titulado: Sobre la naturaleza o sobre lo que no existe”. El título lo dice todo,

Gorgias se basaba en tres tesis: a) nada existe, b) pero aunque existiera algo,

sería incognoscible y c) aunque fuera cognoscible, sería incomunicable.

Estas ideas que nos parecen absurdas se encuentran presentes, en

diferentes formas, en la historia de la filosofía, incluso en nuestra época,

respetables científicos llegan a afirmar que los humanos son incapaces de

comprender el mundo cuántico de las partículas subatómicas, porque los

fotones y los electrones se materializan en un lugar concreto sólo cuando

alguien los observa; es decir, el observador, a través de la observación subjetiva,

crea su resultado. De nuevo nos apartamos del mundo de la objetividad para

regresar, gracias al idealismo subjetivo, a la esfera del misticismo religioso.

A los científicos que hoy en día defienden estas ideas, no se les puede

disculpar igual que a los sofistas quienes eran los niños de su tiempo. Los

primeros intentos de encontrar una explicación racional al proceso de la

naturaleza llegaron a un punto donde ya no se podía ir más allá sólo con el

pensamiento. Los pensadores de ese período llegaron a toda una serie de

brillantes generalizaciones acerca de la naturaleza del universo. Pero para

demostrarlas y desarrollarlas, se requería un examen detallado,

descomponerlas en sus partes componentes y analizarlas una a una. Los sofistas

iniciaron este trabajo y posteriormente, con más rigurosidad, lo hizo Aristóteles.

El heroico período de grandes generalizaciones, poco a poco abrió el camino a

una lenta y concienzuda acumulación de hechos, a la experimentación y la

observación. Sólo por este camino se podía demostrar la validez o la falsedad

de una hipótesis. Antes de alcanzar esta etapa, llegaremos al punto álgido del

idealismo filosófico clásico.



Sócrates y Platón



Al subordinar el mundo objetivo a la subjetividad, los sofistas le

despojaron de toda ley inherente y de la necesidad. La única fuente de orden,

racionalidad y causalidad era el sujeto percibido. Todo era relativo. Por

ejemplo, defendían que la moralidad y la conducta social estaban determinadas

por la conveniencia (un visión similar a la defendida por los pragmáticos, una

filosofía que encontró un gran apoyo en EEUU y que coincide con la necesidad

de compatibilizar la moralidad con la ética de la “libre empresa”). Trasímaco de

Calcedón a finales del siglo V a. C., afirmaba que “lo correcto es aquello que es

beneficioso para el más fuerte o para el mejor”.

De nuevo llegó otro período de guerra, revolución y contrarrevolución. En

el 411 a. C., después de cien años de democracia y sistema esclavista, estalló una

revolución en Atenas y dos años más tarde otra contrarrevolución. Después

llegó otra guerra desastrosa contra Esparta que inició el dominio de los “treinta

tiranos”, en este período el partido aristocrático perpetró numerosas

atrocidades. En el 399 a. C., los treinta fueron derrocados y Sócrates, que tuvo la

desgracia de haber tenido en su momento a varios de ellos como pupilos y

amigos, fue juzgado y sentenciado a muerte.

A Sócrates (469-399 a. C.) sus contemporáneos le consideraron un sofista, a

pesar de no enseñar por dinero. No escribió nada, pero sus ideas han llegado a

nosotros a través de los escritos de Platón y Aristóteles, y ejerció una gran

influencia en el desarrollo de la filosofía. Sus orígenes fueron humildes; hijo de

un picapedrero y una matrona. La fuerza motriz de su vida era el ferviente

deseo de alcanzar la verdad, romper todos los fingimientos y la sofistería

mediante un proceso implacable de preguntas y repuestas. Se dice que en su

intento de hacer pensar a la gente sobre los principios universales, acudía tanto

a los centros de trabajo de los artesanos y comerciantes como a los centros

sofistas para someter a todos al mismo procedimiento.

El método era siempre el mismo: proponía una idea u opinión

determinada relacionada con las experiencias concretas y los problemas de la

vida de la persona, después, paso a paso, a través de un proceso riguroso de

argumentación, sacaría a la luz las contradicciones internas que contenía la

proposición original, mostraría sus limitaciones y elevaría el nivel de la

discusión, hasta llegar a una proposición completamente diferente. Esta es la

forma clásica de la dialéctica de la discusión. Se propone una idea inicial (tesis),

a la que después se responde con una idea contraria (antítesis) y por último,

después de examinar la cuestión a fondo, diseccionándola, revelando sus

contradicciones internas, llegaremos a una conclusión con un nivel más elevado

(síntesis). Esto puede significar o no que ambas partes lleguen a un acuerdo.

Pero en el desarrollo de la propia discusión se profundizará en la comprensión

de ambos aspectos y la discusión pasará de un nivel inferior a otro superior.

El proceso dialéctico de desarrollo del pensamiento a través de la

contradicción, se puede observar en la historia de la ciencia y la filosofía. Hegel

lo demuestra gráficamente en el prefacio de su obra pionera Fenomenología de

la mente:

“Cuando la flor brota, el capullo desaparece, podríamos decir que la

flor niega al capullo; igualmente, cuando aparece el fruto, se podría

explicar la flor como una falsa forma de la existencia de la planta, el fruto,

en lugar de la flor, aparece como la verdadera naturaleza. A primera vista,

estas etapas no se diferencian; una reemplaza a la otra como seres

incompatibles entre sí. Pero la actividad incesante de su propia naturaleza

inherente, hace de ellas, en algunos momentos, una unidad orgánica

donde no sólo no se contradicen entre sí, sino que se necesitan

mutuamente y esta misma necesidad de todos los momentos constituye

sólo y así, la semejanza del conjunto. (Hegel. The Phenomenology of

Mind. P. 68. En la edición inglesa).

Se puede decir que en los diálogos socráticos no encontraremos una

exposición elaborada de la dialéctica, pero sí encontraremos muchos ejemplos

importantes del método dialéctico. La célebre ironía socrática, no es un truco

estilístico, es el reflejo de la propia dialéctica. Sócrates deseaba hacer a las

personas conscientes de las contradicciones subyacentes que tenían sus propias

ideas, creencias y prejuicios. A partir de una proposición concreta, deducía

exactamente lo contrario de lo afirmado en la proposición original. En lugar de

limitarse a atacar las ideas de sus contrincantes, a éstos les colocaba en una

situación en la que ellos mismos llegaban la conclusión contraria. Esta es la base

de la ironía en general. Sócrates perfeccionó el arte de la dialéctica de la

discusión. Lo vinculaba al arte de la partería que irónicamente, decía haber

aprendido de su madre. Por citar a Hegel: “La ayuda en el mundo del

pensamiento que está contenida en la conciencia de los individuos, la

proyección de lo concreto, de la conciencia no reflejada, la universalidad de lo

concreto o de lo postulado universalmente, lo contrario que está implícito en

él”. (Hegel. History of Philosphy. p. 402).

De la misma manera, la tarea de los marxistas no es introducir en la clase

obrera una conciencia socialista “desde fuera”, como algunos imaginan, la tarea

es partir de la situación que existe en ese momento en la conciencia de la clase y

demostrar de manera concreta, paso a paso, que los problemas a los que se

enfrentan los trabajadores sólo se pueden solucionar a través de la

transformación radical de la sociedad. No se trata de predicar desde fuera, se

trata de dar consciencia a la aspiración inconsciente que tiene la clase obrera de

cambiar la sociedad. La diferencia está en que este proceso no sólo es fruto del

debate en la sala, también es fruto de la actividad práctica, la lucha y la

experiencia de la propia clase. El problema esencialmente es el mismo: cómo

romper los prejuicios existentes y hacer ver a las personas las contradicciones

presentes, no sólo en su cabeza, sino en el mundo en el que viven ⎯conseguir

que vean las cosas como realmente son y no como imaginan que son⎯.

Sócrates empezaría con lo más evidente, con lo cotidiano, incluso con los

hechos triviales que vemos a través de nuestros sentidos. Después los

compararía con otros, pasaría de un detalle a otro, y así, de forma gradual,

eliminaría todos los aspectos accidentales y secundarios y al final, nos

encontraríamos cara a cara con la esencia de la cuestión. Este es el método

inductivo, proceder de lo particular a lo universal, es el método más importante

para el desarrollo de la ciencia. Concretamente, Aristóteles concede a Sócrates la

invención (o al menos la perfección) del método inductivo y las definiciones

lógicas tan relacionadas con este método.

La búsqueda de lo general que se encuentra oculto en lo particular, es uno

de los aspectos más importantes del desarrollo del pensamiento humano. Se

parte del sentido elemental de la percepción que registra hechos y

circunstancias individuales, la mente humana comienza lenta y afanosamente a

abstraer estas particularidades, descarta lo no esencial, hasta que, finalmente,

llega a una serie de generalizaciones más o menos abstractas. Aunque las

“universales” no tienen una existencia separada y aparte de las cosas

particulares que las expresan, sin embargo, representan la esencia de las cosas,

expresan una verdad más auténtica y profunda que lo particular. El avance del

pensamiento humano está estrechamente vinculado a la capacidad de

generalizar a través de la experiencia y llegar a ideas abstractas que se

corresponden con la naturaleza de la realidad.

En su autobiografía, Trotsky trata esta cuestión:

“El sentimiento de superioridad del todo sobre el detalle había de

ser, corriendo el tiempo, uno de los elementos más constantes de mi

actividad de escritor y de mi credo político. Nada me era más odioso que

el estúpido empirismo y la adoración del hecho, muchas veces puramente

imaginario o mal comprendido. Mi preocupación era buscar las leyes de

los hechos. Esto me llevaba muchas veces, naturalmente, a

generalizaciones prematuras y equivocadas sobre todo en aquellos años en

que me faltaban todavía la cultura y la experiencia necesarias. Pero no

había absolutamente ningún campo en el que supiera moverme con más

soltura si no era guiado por el hilo de una visión de conjunto”. (Trotsky.

Colombia. Editorial Pluma. 1979. p. 75)

El objetivo de Sócrates era proceder, por medio de la argumentación

lógica, de lo particular a lo general, para llegar a lo “universal”. Para él no se

trataba de alcanzar las leyes más generales que gobiernan la naturaleza, como

era el caso de los primeros filósofos griegos, se trataba de ir más allá de la

propia investigación humana, su naturaleza, su pensamiento y sus acciones. La

filosofía de Sócrates no es la filosofía de la naturaleza, es la filosofía de la

sociedad, y sobre todo, de la ética y la moralidad. Su tema favorito es “¿Qué es

lo bueno?”. A esta cuestión sólo se puede responder de una forma concreta con

relación al desarrollo histórico de la sociedad, porque no existe la moralidad

supra-histórica. Se puede ver con claridad en el caso de la antigua Grecia donde

el propio lenguaje delata la relatividad histórica de la moralidad. La palabra

griega areté significa bondad, su equivalente latina es virtus (de la que procede

la palabra inglesa virtue), originalmente quería decir algo parecido a una virtud

viril y combativa.“Por lo tanto, hubo de pasar mucho tiempo antes de que esa

virtud se incorporara al ideal del ciudadano, y más aún para que se convirtiera

en la sumisión cristiana” (J. D. Bernal. Op. Cit. p. 161)

Lo importante no es el contenido de estos diálogos, sino el método.

Representa el nacimiento de la lógica, que originalmente significaba la

utilización de las palabras (del griego logoi). Al principio, la lógica y la

dialéctica eran lo mismo, una técnica para llegar a la verdad. El método

implicaba descomponer conceptos en sus partes constituyentes, revelar sus

contradicciones internas y volverlas a unir de nuevo. Era un proceso dinámico,

con cierto elemento de dramatismo y sorpresa. La primera reacción que se tiene

al descubrir una contradicción importante en ideas previamente establecidas es

de sorpresa, por ejemplo, la idea de que el movimiento implica estar y no estar

en un mismo lugar y al mismo tiempo. La dialéctica cambia constantemente lo

que a primera vista parece ser incuestionable. Demuestra las limitaciones del

pensamiento prosaico, del “sentido común” y las apelaciones superficiales a los

“hechos”, que, como señaló correctamente Trotsky, “a menudo son imaginarios

e interpretados erróneamente”.

La tarea de ir más allá de lo particular, de desmenuzar la información que

nuestros ojos y oidos nos proporcionan y llegar a generalizaciones abstractas,

nos lleva hasta la raíz del desarrollo y el avance del pensamiento humano, no

sólo en un sentido histórico, sino en la evolución de cada individuo en su ardua

lucha en el tránsito de la infancia a la madurez consciente. En los escritos de

Platón (428-348 a. de C.), la búsqueda de lo general, lo “universal”, se

convertiría en el tema central de la filosofía y se descarta todo lo demás, casi se

puede decir que se convertiría en una obsesión. En estas obras podemos

encontrar pensamientos profundos, un estilo brillante y ejemplos magistrales de

la dialéctica de la discusión, mezclados con el idealismo más descarado y

desconcertante que puede elaborar la mente humana.

Para Platón, los universales del pensamiento, por ejemplo la idea de un

círculo, tienen una existencia independiente, separada de los objetos

particulares que los rodean. Desde un punto de vista materialista, como ya

hemos visto, la idea de un círculo originalmente procede de la observación de

objetos redondos durante un largo período de tiempo. Platón decía que si

miramos un objeto redondo, por ejemplo un plato, lo veremos imperfecto. Es

sólo una copia de mala calidad del círculo perfecto que existía antes de que el

mundo comenzara. Para una clase de intelectuales ricos que trabajaban sólo con

pensamientos y palabras, era lógico que estas ideas para ellos estuvieran

dotadas de vida y una fuerza propia.

“El énfasis de la discusión de palabras y sus verdaderos sentidos

tendía a dar a éstas una realidad independiente de las cosas o acciones a

las que se referían. Puesto que hay una palabra para expresar la belleza, la

belleza misma debe ser una entidad real. De hecho ha de ser más real que

cualquier objeto bello. Ningún objeto bello es siempre bello, pues que lo

sea o no es cuestión de opinión, en tanto que la belleza no se contiene más

que a sí misma y tiene que existir independientemente de las cosas

cambiantes e imperfectas del mundo material. La misma lógica se aplica a

las cosas concretas: la piedra en general debe ser más real que cualquiera

de específica”. (J. D. Bernal. Op. cit. p. 164).



El idealismo de Platón



En su trabajo Fedom, Platón da a esta idea una forma consciente. Si

preguntamos el porqué de una cosa, llegaremos a su esencia, la palabra griega

eidos puede traducirse por forma o idea, aunque Aristóteles la interpreta como

“especie”, que sin duda es preferible desde un punto de vista materialista.

Ahora regresaremos a nuestro plato. ¿Por qué es redondo? o ⎯por utilizar el

lenguaje platónico⎯ ¿Cuál es el porqué de su redondez? Se puede responder

que la causa de su redondez se encuentra en el alfarero que hace girar un trozo

de arcilla sobre un torno y lo moldea con su mano. Pero para Platón, el plato,

como el resto de objetos materiales normales, sólo es una manifestación

imperfecta de la idea, que en lenguaje sencillo es Dios.

La teoría del conocimiento de Platón, que según Aristóteles es diferente a

la teoría de Sócrates, se basaba en la idea de que el objeto del conocimiento debe

ser permanente y eterno, y ya que nada bajo el sol es permanente, entonces

debemos buscar el conocimiento estable fuera de este mundo engañoso y fugaz

de cosas materiales. Diógenes para ridiculizar la teoría de las ideas dijo que él

podía ver la taza pero no la “tacedad”, Platón le respondió que esto se debía a

que él tenía ojos para ver, pero no intelecto. Es verdad que no basta con la

percepción sensorial, es necesario ir más allá de lo particular, hay que llegar a lo

universal. El principal error es pensar que las generalizaciones del intelecto

pueden mantenerse por sí mismas, separadas y confrontadas al mundo material

del que, en última instancia, derivaban.

Marx y Engels en La Sagrada Familia explicaron que en el idealismo

filosófico, las relaciones reales entre el pensamiento y el ser se encuentran al

revés:

“Para convertirse en idealista absoluto, el idealista absoluto necesita

atravesar constantemente el proceso sofístico, hacer del mundo exterior un

mundo aparente, una simple creación de su cerebro, explicar

posteriormente esta forma imaginaria dándola por lo que es realmente, a

fin de poder proclamar al final de cuenta, su existencia única, exclusiva, a

la que nada molesta, incluso la apariencia de un mundo exterior”. (Marx y

Engels. La sagrada familia. Madrid. Akal Editores. 1981. p. 159).

En la misma obra se explica el truco sofístico:

“Cuando, operando con realidades, manzanas, peras, fresas,

almendras, yo me formo la noción general fruta: cuando, yendo más lejos,

me imagino que mi noción abstracta, sacada de las frutas reales, es decir,

la fruta, es una entidad que existe fuera de mí y constituye hasta la

verdadera entidad de la manzana, de la pera, yo declaro, en lenguaje

especulativo, que la fruta es la sustancia de la pera, de la manzana, de la

almendra, etc., Digo, pues, que lo que hay de esencial en la pera o en la

manzana, no es el ser pera o manzana. Lo que les es esencial, no es su ser

real, concreto, que cae bajo los sentidos, sino la entidad abstracta que he

deducido y que les he sustituido, la entidad de mi representación: la fruta.

Declaro a la manzana la pera, la almendra, etc., simples modos de

existencia de la fruta. Mi inteligencia finita, pero obtenida por los sentidos,

distingue, es cierto, una manzana de una pera y una pera de una

almendra; pero mi razón especulativa declara que esta diferencia sensible

es inesencial e indiferente. Ve en la manzana el mismo elemento que en la

pera, y en la pera el mismo elemento que en la almendra, es decir, la fruta.

Las frutas reales y particulares no son más que frutas aparentes cuya

sustancia, la fruta, es la verdadera esencia”. (Ibíd. pp. 71-72).

Lejos de avanzar en la causa del entendimiento humano, el método

idealista no da un solo paso adelante. Sólo el estudio de lo real, es decir, el

mundo material, puede profundizar nuestra comprensión de la naturaleza y

nuestro lugar en ella. Al apartar la vista humana de las “toscas” cosas

materiales hacia el reino de la llamada abstracción “pura”, los idealistas,

durante siglos, hicieron estragos en el desarrollo de la ciencia.

“De esta manera no se llega a determinar mayormente nada. El

mineralogista que se limitara a declarar que todos los minerales son

realmente el mineral, no sería mineralogista más que en su imaginación. A

cada mineral, el mineralogista especulativo dice, el mineral, y su ciencia se

limita a repetir este término tantas veces como hay verdaderos minerales”.

(Ibíd).

Al contrario que los primeros filósofos griegos que, en general, fueron

materialistas y se proponían estudiar la naturaleza, Platón volvió

conscientemente la espalda al mundo de los sentidos. Nada de experimentos ni

de observación, el camino a la verdad sólo se encontraba en la pura deducción y

las matemáticas. En la puerta de su Academia en Atenas se podía leer la

siguiente inscripción: “Nadie que ignore la geometría puede entrar aquí”.

Platón animaba a sus estudiantes a que estudiaran las estrellas, pero no como

son sino como deberían ser. Siguiendo los pasos de los pitagóricos, pretendía

demostrar la naturaleza divina de los planetas por la existencia de órbitas

eternamente fijas, la regularidad perfecta de su movimiento circular era la

expresión de la armonía del universo. Esta cosmología, junto con la de

Aristóteles, su gran sucesor, hicieron retroceder dos mil años el desarrollo de la

astronomía. Fue un retroceso para la ciencia, el regreso al misticismo pitagórico,

en un libro de astronomía alejandrino escrito por Geminus, podemos leer lo

siguiente:

“Esta es la razón de toda la astronomía... la presunción de que el sol,

la luna y los cinco planetas se mueven a igual velocidad y en círculos

perfectos en dirección contraria al cosmos. Fueron los pitagóricos los

primeros en defender estas teorías que llevarían a la hipótesis del

movimiento circular y uniforme del sol, la luna y los planetas. Su idea era

que, con relación a los seres divinos y eternos, era inadmisible suponer un

desorden tal como que estos cuerpos se movieran más rápida o más

lentamente, indistintamente, o que incluso se detuviesen, como ocurre en

lo que se llaman las estaciones de los planetas. Incluso en la esfera humana

esta irregularidad es incompatible con la forma ordenada de proceder que

tiene un caballero. E incluso si las necesidades cotidianas a menudo

imponen a los hombres momentos de prisa o vagabundeo, no se puede

suponer que estos momentos sean inherentes a la naturaleza incorruptible

de las estrellas. Por esta razón definieron su problema como la explicación

del fenómeno con la hipótesis del movimiento circular y uniforme”.

(Farringtong. Greek Science. Pp. 95-96. En la edición inglesa).

Kepler descubrió que los planteas se movían, pero no en círculos, sino en

elipses. Incluso como más tarde demostraría Newton, tampoco esto era del todo

cierto. Las elipses no son perfectas. Pero en los dos milenios anteriores, el dibujo

idealista del universo impuso el poder de un dogma imposible de desafiar que

durante la mayoría de ese tiempo encontró el respaldo del formidable poder de

la Iglesia.

Resulta significativo que las ideas de Platón sólo se conocieran en la Edad

Media por un solo trabajo, Timeo, su peor libro. Esta obra representa una

completa contrarrevolución de la filosofía. Desde Tales, la filosofía griega se

caracterizó por el intento de explicar el mundo en términos naturales, sin

recurrir a dioses o cualquier otro fenómeno sobrenatural. Timeo no es una obra

filosófica sino un folleto religioso. En él resurge el viejo mito de la creación. El

artesano supremo creó el mundo. La materia estaba formada por triángulos

porque los sólidos están limitados por planos y los planos se pueden reducir a

triángulos. El mundo es esférico, se mueve en círculos porque el círculo es la

forma más perfecta. Los hombres que llevan una mala vida, en la próxima vida

se reencarnan en mujeres.

En uno de los pasajes más impactantes de la obra podemos encontrar

algunas afirmaciones similares a las que hoy defienden los defensores del “big

bang”, Platón escribe sobre del “principio del tiempo”:

“El tiempo y el cielo empezaron a existir en el mismo instante para

que se pudieran crear a la vez, para que no se pudieran separar y sólo

pudieran exisitr conjuntamente. Fue diseñado después que se creara el

patrón de la naturaleza eterna y se debería parecer a ésta tanto como fuera

posible; el patrón existe desde la eternidad y el creador del cielo ha

existido, existe y existirá siempre. Esta era la mente y el pensamiento de

Dios cuando creó el tiempo”. (Platón. Los diálogos de Platón. En la edición

de Jowett. Vol. 3. Timeo. P. 242. En la edición inglesa).

¡No es extraño que la iglesia cristiana lo recibiese con los brazos abiertos!

A pesar de su aspecto dialéctico, la filosofía platónica, en esencia, es

conservadora y refleja la visión del mundo de una elite aristocrática, que sentía,

correctamente, que su mundo se derrumbaba bajo los pies. El deseo de volver la

espalda a la realidad, negar la evidencia de los sentidos, asirse a algún tipo de

estabilidad en medio de la turbulencia y la agitación, negar el cambio, todo esto

corresponde con una profunda necesidad moral y psicológica.



Capítulo III



Aristóteles y el final de la filosofía griega clásica



Marx definió a Aristóteles como “el pensador más importante de la

antigüedad”. Aristóteles vivió entre los años 384 y 322 a. C. y nació no en

Atenas sino en Estagira, Tracia. Discípulo de Platón, durante veinte años se

dedicó a estudiar rigurosamente la filosofía platónica, pero es evidente que no

quedó muy satisfecho con ella. Tras la muerte de Platón dejó la Academia y se

convirtió en tutor de Alejandro Magno. Volvió a Atenas en el 335 a. C., para

fundar su propia escuela, el Liceo. Tenía una mente enciclopédica que abarcaba

gran variedad de temas: lógica, retórica, ética, ciencia política, biología, física y

metafísica. Es el auténtico fundador de la lógica, la historia natural, la teoría de

la moral e incluso de la economía.

La filosofía de Aristóteles representa una ruptura con la filosofía platónica.

En muchos aspectos son diametralmente opuestas. En lugar del método

idealista, que vuelve la espalda a la realidad para refugiarse en el mundo de las

ideas y las formas perfectas, Aristóteles parte de los hechos concretos

procedentes de la percepción de los sentidos y a partir de estas percepciones

llega a los principios y causas finales. Platón partía de las ideas e intentaba

explicar la realidad a partir de ellas, mientras que Aristóteles partía de la

realidad, examinaba cuidadosamente una gran cantidad de datos y fenómenos

y a partir de ellos realizaba deducciones generales. Utilizaba el método

inductivo.

El interés de Aristóteles en la física y la biología demuestra su pasión por

la experimentación y la observación como fuentes principales del conocimiento.

En este sentido, se puede decir que fue pionero del método científico moderno.

Cuando Alejandro Magno estaba ocupado en sus guerras de conquista enviaba

a Aristóteles los detalles y los dibujos de todos los nuevos descubrimientos de

plantas y animales. A diferencia de Platón, quien consideraba el mundo

material de la naturaleza ¡no digno de su atención¡ Aristóteles pasó muchos

años coleccionando, ordenando y clasificando información de toda clase.

Pero Aristóteles no era un simple coleccionista de hechos. Primero se

basaba en la información procedente del mundo material objetivo y después

procedía a la generalización. En su obra más profunda, La Metafísica, especula

sobre el significado de los conceptos universales. Resume y critica todas las

filosofías anteriores, por eso también se le considera el primer historiador de la

filosofía. El título de la obra no tiene nada que ver con el uso de la palabra

“metafísica” que aparece en los escritos de Marx y Engels, ellos la utilizan en un

sentido totalmente distinto ⎯para describir la estrecha visión mecanicista de los

filósofos no materialistas de los siglos XVIII y XIX⎯. En realidad, frente a la

filosofía de Platón, la “metafísica” de Aristóteles ocupa un lugar similar a la

dialéctica.

En La Metafísica, Aristóteles hace un estudio sistemático de algunas de las

categorías básicas de la dialéctica. Este hecho con frecuencia se pasa por alto por

que él también dictó las normas de la lógica formal (“aristoteliana”) que, a

primera vista, parece entrar en contradicción con la dialéctica. Para Aristóteles,

tanto la lógica como la dialéctica, eran formas válidas de pensamiento. El

pensamiento dialéctico no contradice la lógica formal, la complementa. Más

correctamente, las leyes de la lógica formal son válidas dentro de determinados

límites, mas allá de éstos límites no nos sirven. En concreto, la ley de la

identidad basada en la lógica formal, no es válida si tratamos el movimiento,

porque éste implica una contradicción ⎯la lógica formal excluye la

contradicción⎯. Pero en toda una serie de operaciones de la vida cotidiana sí

son útiles las reglas de la lógica formal. Pero cuando se trata de aplicar estas

leyes y esta forma de pensamiento a áreas donde entran en conflicto con la

realidad, entonces las leyes se vuelven en su contrario. Lejos de ayudarnos a

comprender el funcionamiento de la naturaleza, se convierten en una fuente

interminable de errores, que frenan el desarrollo de la ciencia y el conocimiento.

La lógica formal se basa en tres proposiciones y conforman el silogismo

aristoteliano básico:

1. La ley de la identidad (“A” = “A”)

2. La ley de la contradicción (“A” no es igual a “no-A”)

3. La ley del medio excluido (“A” no es igual a “B”)

Durante más de 2.000 años, éstas tres proposiciones fueron la piedra

angular de toda la lógica. A finales del siglo XVIII, Kant afirmó que la lógica,

desde Aristóteles, no había avanzado ni retrocedido. A pesar de todos los

cambios que experimentó la ciencia en ese período, las reglas de la lógica

siguieron petrificadas tal y como las elaboró Aristóteles y más tarde convertidas

en dogma por parte de la Iglesia medieval. El silogismo básico aristoteliano

sobre el que se ha edificado toda la lógica, se basa en una premisa falsa. En

primer lugar, a pesar de la aparente progresión lógica, todo es una ilusión

porque las tres afirmaciones están incluidas en la primera, “A” es igual a “A”. A

primera vista, parecería patente la verdad de esta proposición. Como la ley de

la contradicción, que es simplemente una forma negativa de decir lo mismo.

“Ciertos filósofos, como ya hemos dicho, pretenden que una misma

cosa puede ser y no ser, y que se pueden concebir simultáneamente los

contrarios. Tal es la aserción de la mayor parte de los físicos. Nosotros

acabamos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y

fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es

el principio cierto por excelencia.

También hay filósofos que, dando una muestra de ignorancia,

quieren demostrar este principio; porque es ignorancia no saber distinguir

lo que tiene necesidad de demostración de lo que no la tiene. Es

absolutamente imposible demostrarlo todo, porque sería preciso caminar

hasta el infinito; de suerte que no resultaría su demostración. Y si hay

verdades que no deben demostrarse, dígasenos qué principio, como sea el

expuesto, se encuentra en semejante caso”. (Aristóteles. Metafísica.

Madrid. Espasa Calpe. 1999. p. 109).

Es interesante observar que aquí Aristóteles, más interesado en demostrar

cada uno de sus postulados a través de un proceso riguroso de argumentación,

no intenta demostrar la ley de la contradicción, y se limita a afirmarla de una

forma dogmática. Ha de ser aceptada por el “sentido común”. Si la examinamos

más de cerca veremos que no es una cuestión tan simple como se pretende. En

la vida real, una cosa es y no es igual a sí misma porque cambia

constantemente. Tu no dudas que eres tu. Pero en el tiempo que tardas en leer

estas líneas, en tu cuerpo se han producido miles de millones de cambios

⎯células que mueren y son sustituidas por otras nuevas⎯. El cuerpo está

formado por tejido que constantemente se descompone y es reemplazado por

tejido nuevo, eliminando la materia y bacterias sobrantes, excretando bióxido

de carbono a través de los pulmones, perdiendo agua en el sudor y la orina y

así sucesivamente. Estos constantes cambios forman la base de la vida y hacen,

que en cualquier momento, el cuerpo sea diferente a sí mismo. Ya no eres la

misma persona que antes. No es posible decir lo que ocurre en este preciso

momento por que incluso en la más pequeña porción de tiempo, se están

produciendo cambios.

Para los propósitos normales podemos aceptar que “A = A”, que tu eres tu

y nadie más. El cambio al que nos referimos es tan pequeño que en la vida

cotidiana se puede pasar por alto. Sin embargo, después de un largo período de

tiempo, por ejemplo veinte años, si se puede observar la diferencia. Y en cien

años la diferencia sería lo suficientemente importante como para afirmar que ya

no eres tu. Y no sólo se aplica a las cosas vivas. La materia inorgánica también

se encuentra en un estado de constante cambio, todo es y no es, porque,

utilizando la maravillosa expresión de Heráclito: “todo fluye”.

Para los propósitos normales de la vida cotidiana podemos aceptar la ley

de la identidad. Además, es absolutamente indispensable si no queremos que el

pensamiento acabe en una confusión total. Pero para cálculos más seguros, para

velocidades próximas a la velocidad de la luz o para toda una serie de

situaciones críticas, esta ley es completamente inadecuada. En determinado

momento, la acumulación de pequeños cambios cuantitativos provoca un

cambio cualitativo importante. Para la lógica formal esta idea es un libro

cerrado, porque su principal punto débil es su incapacidad de tratar las cosas en

movimiento.

Lo mismo ocurre con la ley del medio excluido, cuando afirma que es

necesario afirmar o negar, una cosa debe ser blanca o negra, estar viva o

muerta, ser “A” o “B”. No puede ser ambas cosas al mismo tiempo. Para los

propósitos normales de la vida cotidiana podemos dar esta ley por válida.

Además, sin estas suposiciones sería imposible tener un pensamiento claro y

consecuente. En su período de decadencia, el sofismo solía jugar con la

dialéctica de una forma arbitraria, deformó de tal manera el método de

razonamiento que permitía demostrar prácticamente cualquier opinión.

Aristóteles estaba decidido a resolver la confusión creada por la dialéctica

subjetiva del sofismo y de ahí su empeño en las proposiciones lógicas

elementales.

Pero cuando pasamos del reino de la experiencia cotidiana y entramos en

los procesos más complejos, en modo alguno es una cuestión sencilla distinguir

“A” de “B”. El dogmático empeño de eliminar la contradicción conduce

precisamente al pensamiento metafísico en el sentido específico entendido por

Marx y Engels, como este último explicó en el Anti Dühring, donde señaló los

límites de las leyes de la lógica formal cuando se trata de enfrentarse a la

contradictoria realidad de la naturaleza:

“Para el metafísico, las cosas y sus imágenes mentales, los conceptos,

son objetos de investigación dados de una vez para siempre, aislados, uno

tras otro y sin necesidad de contemplar el otro, firmes, fijos y rígidos. El

metafísico piensa según rudas contraposiciones sin mediación: su lenguaje

es ‘sí, sí’, y ‘no, no’, que todo lo que pasa de eso del mal espíritu procede.

Para él, toda cosa existe o no existe; una cosa no puede ser al mismo

tiempo ella misma y algo diverso. Lo positivo y lo negativo se excluyen lo

uno a lo otro de un modo absoluto; la causa y el efecto se encuentran del

mismo modo en rígida contraposición. Este modo de pensar nos resulta a

primera vista muy plausible por ser el del sano sentido común. Pero el

sano sentido común, por apreciable compañero que sea en el doméstico

dominio de sus cuatro paredes, experimenta asombrosas aventuras en

cuanto que se arriesga por el ancho mundo de la investigación, y el modo

metafísico de pensar, aunque también está justificado y es hasta necesario

en esos anchos territorios, de diversa extensión según la naturaleza de la

cosa, tropieza sin embargo siempre, antes o después, con una barrera más

allá de la cual se hace unilateral, limitado, abstracto, y se pierde en

irresolubles contradicciones porque atendiendo a las cosas pierde su

conexión, atendiendo a su ser pierde su devenir y su perecer, atendiendo a

su reposo se olvida de su movimiento; porque los árboles no le dejan ver

el bosque. Para casos cotidianos sabemos, por ejemplo, y podemos decir

con seguridad si un animal existe o no existe; pero si llevamos a cabo una

investigación más detallada, nos damos cuenta de que un asunto así es a

veces sumamente complicado, como saben muy bien, por ejemplo, los

juristas que en vano se han devanado los sesos por descubrir un límite

racional a partir del cual la muerte dada al niño en el seno materno sea

homicidio; no menos imposible es precisar el momento de la muerte, pues

la fisiología enseña que la muerte no es un acontecimiento instantáneo y

dado de una vez, sino un proceso de mucha duración. Del mismo modo es

todo ser orgánico en cada momento el mismo y no lo es; en cada momento

está elaborando sustancia tomada de fuera y eliminando otra; en todo

momento mueren células de su cuerpo y se forman otras nueva; tas un

tiempo más o menos largo, la materia de ese cuerpo se ha quedado

completamente renovada, sustituida por otros átomos de materia , de

modo que todo ser organizado es al mismo tiempo el mismo y otro

diverso. También descubrimos con un estudio más atento que los dos

polos de una contraposición, como positivo y negativo, son tan

inseparables el uno del oto como contrapuestos el uno al otro, y que a

pesar de toda su contraposición se interpretan el uno al otro; también

descubrimos que causa y efecto son representaciones que no tienen

validez como tales, sino en la aplicación a cada caso particular, y que se

funden en cuanto contemplamos el caso particular en su conexión general

con el todo del mundo, y se disuelven en la concepción de la alteración

universal, en la cual las causas y los efectos cambian constantemente de

lugar, y lo que ahora o aquí es efecto, allí o entonces es causa, y viceversa.

Todos estos hechos y métodos de pensamiento encajan mal en el

marco del pensamiento metafísico. Para la dialéctica, en cambio, que

concibe las cosas y sus reflejos conceptuales esencialmente en su conexión,

en su encadenamiento, su movimiento, su origen y su perecer, hechos

como los indicados son otras tantas confirmaciones de sus propios

procedimientos”. (Engels. Anti-Dühring. Barcelona. Grijalbo. 1977. pp. 21-

22)

Es una pena, que el pensamiento brillante y original de un genio se

osifique y agote debido a la mano de sus sucesores. El aspecto flexible y

dialéctico del método aristotélico, su énfasis en la observación y la

experimentación, quedó escondido durante mucho tiempo. Los escolásticos

medievales, interesados sólo en dotar de base ideológica a las doctrinas de la

Iglesia, se concentraron en la lógica aristotélica, la interpretaron de una manera

formalista e inerte y excluyeron prácticamente todo lo demás. De esa forma, un

conjunto de ideas que se podrían haber convertido en un estímulo para el

desarrollo de la ciencia, se convirtió en su contrario, cadenas para el intelecto

que sólo pudieron romperse con el auge revolucionario del Renacimiento.

Hay algo irónico en el secuestro que hizo la Iglesia de la filosofía de

Aristóteles. En realidad, sus escritos están impregnados de un fuerte espíritu

materialista. Lenin considera que “Aristóteles está muy próximo al

materialismo”. (Lenin, OE, Vol. 38, p. 282). A diferencia de Platón, en

Aristóteles, la lógica formal está estrechamente relacionada con la teoría del ser

y la del conocimiento, porqué veía las formas del pensamiento como ser, no

como fenómenos con una existencia independiente, eran formas del ser que se

expresan en la conciencia humana.

Aristóteles rechazaba totalmente la teoría de Platón de las ideas como

formas desmaterializadas. El objetivo de la ciencia es la generalización basada

en la experiencia. Lo general sólo existe en y a través de las cosas materiales que

nos llegan a través del sentido de la percepción. Comprendió correctamente las

limitaciones de los primeros materialistas como Tales, que intentaron expresar

el mundo material en una sola manifestación concreta, por ejemplo, el agua.

Aristóteles consideraba la materia como una sustancia externa, que no se puede

crear ni destruir, sin principio ni fin, pero que en un proceso constante de

cambio y transformación. Una de sus principales objeciones al idealismo

platónico son las cosas no materiales (“no-sensible”) que pueden tener nomovimiento:

“Habrá otro cielo, otro sol, otra una, además de los que tenemos a

la vista, y lo mismo en todo lo demás que aparece en el firmamento. Pero ¿cómo

creeremos en su existencia? A este nuevo cielo no se puede hacer

razonablemente inmóvil; y, por otra parte, es de todo punto imposible que esté

en movimiento”. (Aristóteles. Op. Cit. p. 84).

La aguda mente de Aristóteles encontró una contradicción insalvable en el

idealismo de Platón. Si realmente existían formas eternas e inmutables, ¿cómo

éstas consiguen dar origen al cambio constante y al mundo material cambiante

que vemos ante nosotros? A partir de una idea inamovible, totalmente

desprovista de cualquier principio de movimiento, no se puede derivar nada en

absoluto, excepto una paralización total. Nada puede existir, sin una fuerza

motriz, interna o externa, Newton lo descubrió y asignó a Dios la tarea de dar el

causa final para este movimiento mecánico universal. Pero en las ideas de

Platón no hay nada de esto, no había movimiento porque todas las cosas que se

mueven y cambian, estas supuestamente ideas perfectas son las más

imperfectas de todas. Estas ideas no existen, o para ser más exactos, no existen

en ningún lugar excepto como fantasmas en las mentes de los filósofos.

La absoluta separación entre el pensamiento y el ser, esa particular

esquizofrenia que aflige todas las clases de idealismo, en última instancia,

provocan impotencia porque no existe esa idea absoluta que se supone está

sobre el mundo de la tosca realidad material. Como señala Schwegler:

“Los partidarios de la Teoría Ideal, no se encuentran en una posición

lógica para poder determinar una idea; sus ideas son indefinibles: Platón

ha dejado en total oscuridad la relación general de las cosas con las ideas.

Limita las ideas a arquetipos y se supone que las cosas participan de estos

arquetipos; pero éstos son sólo metáforas poéticas huecas. ¿Cómo

concebimos esta “participación” en esta copia de esquemas remotos y

ausentes en una región extraña? Es inútil buscar en Platón una explicación

concreta. Es totalmente ininteligible como y por qué llega a estas ideas”.

(Schwegler. Op. Cit. p. 104. En la edición inglesa).

En su lucha contra el subjetivismo sofista, Sócrates solía subrayar la

necesidad de buscar ideas universales para llegar a las concepciones correctas y

a las definiciones que realmente corresponden con la materia en consideración.

Era todo un avance ante el método arbitrario de los sofistas. Además, sin estas

universalidades, habría sido imposible la ciencia. Pero el intento de Platón de

transformar estas nociones generales en entidades independientes, llevaba

directamente al pantano del misticismo religioso. Lo que en realidad tratamos

aquí, bajo el título de “universales” es el género o especie de las cosas. La

noción de que un gérero o especie puede existir separada y a parte de los

individuos o viceversa, es evidentemente un disparate. Aristóteles rechazó la

concepción de que estas formas e ideas pueden existir separadas de las cosas

materiales:

“Dicen que las ideas son por sí mismas causas y sustancias, como ya

hemos visto al tratar de esta cuestión en el primer libro. A esta doctrina

puede hacerse mil objeciones. Pero el mayor absurdo que contiene es decir

que existen seres particulares fuera de los que vemos en el Universo, pero

que estos seres son los mismos que los seres sensibles, sin otra diferencia

que los unos son eternos y los otros perecederos. En efecto, dicen que hay

el hombre en sí, el caballo en sí, la salud en sí, imitando en esto a los que

sostienen que hay dioses, pero que son dioses que se parecen a los

hombres. Los unos no hacen otra cosa que hombres eternos; mientras que

las ideas de los otros no son más que seres sensibles eternos” (Aristóteles.

Op. Cit. p. 84).

Con enorme paciencia y rigor intelectual, Aristóteles se ocupó de todas las

categorías del pensamiento y las expresó de una forma más desarrollada y

explícita. Muchas de las categorías del pensamiento dialéctico posteriormente

desarrolladas en la lógica de Hegel ya las trató a grandes rasgos Aristóteles, la

cantidad y la calidad, la parte y el todo, la necesidad y el accidente, lo posible y

lo real, etc., Aquí hay muchas percepciones importantes. Por ejemplo, en la

discusión sobre la relación entre la potencialidad (“dinamismo”) y la realidad

(“energeia”), Aristóteles adelanta ya la idea de la unidad de la materia y la

energía. Para Aristóteles, la materia tiene dos aspectos, la substancia, que en sí

misma contiene el potencial para un número infinito de transformaciones, y un

principio activo, la “energeia”, que es una fuerza motriz innata y espontánea. Al

desarrollar la idea del movimiento de ser potencial a ser real, Aristóteles da una

versión más concreta del “llegar a ser” de Heráclito. Aquí encontramos la

diferencia principal entre la filosofía de Aristóteles y la de Platón. En lugar de la

idea estática e inerte, ahora tenemos la tendencia inherente de la materia al

movimiento y al desarrollo, y ésta se materializa a través del paso constante de

la posibilidad a la realidad.

Con relación al tiempo, Aristóteles no sólo es superior a Platón, también es

superior a muchos científicos modernos que dicen disparates místicos acerca

del “comienzo del tiempo”. Para Aristóteles el tiempo, igual que el movimiento,

siempre ha existido, y por lo tanto, resulta absurdo hablar del principio o el

final del tiempo:

“Es imposible, que el movimiento tenga principio o final, porque siempre

ha existido. Tampoco el tiempo puede llegar a ser o dejar de ser; no puede

existir un ‘ante’ o un ‘después’ donde no hay tiempo. El movimiento es

continuo en el mismo sentido que el tiempo”. (Ibíd.. p. 342). Este es un

pensamiento profundo que ya anticipa la posición del materialismo dialéctico,

el tiempo, el espacio y el movimiento son el modo de existencia de la materia,

pero Aristóteles fue incapaz de desarrollar esta idea satisfactoriamente.

A partir del idealismo objetivo, Aristóteles se aproximó bastante al

materialismo, aunque nunca llegó a romper completamente con el idealismo;

como señaló Lenin, Aristóteles oscilaba “entre el idealismo y el materialismo”.

(Lenin, Obras escogidas, Vol. 38; p. 296. En la edición inglesa). En los escritos de

Aristóteles, encontramos los gérmenes de la concepción materialista de la

historia y el desarrollo del pensamiento y la cultura. Explica que, mientras las

acciones de los animales están determinadas por las impresiones sensoriales

inmediatas (todo lo que pueden ver, oír, etc.,) y la memoria, sólo la raza

humana vive para compartir la experiencia social, el arte y la ciencia. Aunque el

punto de partida de todo conocimiento sea la experiencia y la percepción

sensorial, no es suficiente:

“Ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el

verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las

cosas particulares; pero nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, no nos

hacen ver por qué el fuego es caliente, sino sólo que es caliente”.

(Aristóteles, op. Cit. p. 39).

La teoría del conocimiento de Aristóteles también está muy cerca de ser

una postura materialista. El punto de partida son los hechos que llegan a

nosotros a través de nuestros sentidos (la percepción sensorial), y que nos

permiten pasar de lo particular a lo universal: “en este caso tenemos que

comenzar con aquello que es más inteligible para nosotros (p. e.: los hechos

complejos y los objetos de la experiencia) y avanzar hacia el entendimiento de

lo que es su naturaleza inteligible”. (p. e.:, lo simple, los principios universales

del pensamiento científico)”. (Ibid. pg. 172. En la edición inglesa).

La contradicción en la postura de Aristóteles se ve en las concesiones que

hace a la religión, al asignar a Dios el papel de Primera Causa. Antes que

Newton, ya Aristóteles dijo que debía existir algo que originara el movimiento.

Este “algo” debía ser una sustancia eterna y real. El concepto es ambiguo, más

parecido a la “substancia” de Spinoza. Al final se pueden hacer las mismas

objeciones a Aristóteles que él hizo a Platón. Si en algún momento el universo

estuvo sin movimiento _es imposible⎯ no existiría forma alguna de que se

hubiera puesto en movimiento, y menos que recibiese un impulso externo. Si el

“primer impulso” no es material, entonces es imposible que pueda comunicar

movimiento a un universo material.

Esta línea de argumentación no soluciona el problema, sólo nos hace dar

marcha atrás. Aceptemos que existe una “causa final” que pone al universo en

movimiento. ¿De donde precede la “causa final”? Seguramente se nos

respondería que fue otra “causa final”. La debilidad de esta idea es evidente y

procede de la preocupación que Aristóteles tenía con la búsqueda de causas

finales (opuestas a las que denominó causas materiales, formales y eficaces).

Dentro de determinados límites, para los propósitos de la vida cotidiana, es

posible que esta teoría sea suficiente. Por ejemplo, la causa de la existencia de

una casa se puede encontrar en los materiales de construcción, los

constructores, el arquitecto…

Podríamos seguir encontrando indefinidamente las causas incluso del

fenómeno más simple. Incluso en el ejemplo anterior, podríamos continuar

hasta la demanda de la construcción, el estado de la economía mundial, la

composición atómica de los ladrillos y el cemento, los padres y abuelos de todo

las personas implicadas y así sucesivamente. Pero normalmente no hacemos

esto, ponemos un límite definido a la causalidad. En realidad, la cadena de

causas es infinita, la causa se convierte en efecto y viceversa y así hasta el

infinito. Por eso, la concepción de una “causa final” es acientífica y mística.

Evidentemente la Iglesia aprovechó este aspecto débil y místico de Aristóteles y

lo convirtió en dogma.

Otra malinterpretación de Aristóteles, antes mencionada, fue la

interpretación teológica de la naturaleza. La teleología (de la palabra griega

telos), dice que todos los fenómenos naturales, incluido el hombre, están

determinados por una meta o designio. Esta idea equivocada jugó un papel

nocivo y fue un freno para la ciencia, porque de aceptarla, realmente, no se

podría explicar nada. Lleva a conclusiones religiosas, porque al final no se

puede decir de dónde procede este “designio”. La conclusión, por lo tanto, es

que las cosas viene por Dios.

Aristóteles llegó a decir las cosas de esta forma, ahora bien, la Iglesia

adaptó esta idea más tarde y le dio una interpretación religiosa. Para él todo

contenía en sí mismo un principio activo o “alma” (entelechy), y toda la

naturaleza está guiada por una sola meta suprema. Esta idea probablemente

proceda de las investigaciones biológicas de Aristóteles. En sus trabajos,

menciona unas quinientas clases diferentes de animales, de los que diseccionó

aproximadamente cincuenta clases diferentes. A partir de la observación,

comprobó que la estructura del cuerpo de los animales se adaptaba

perfectamente a su medio ambiente y forma de existencia. También a partir de

esta clase de observaciones Darwin desarrolló la teoría de la evolución. Pero

Aristóteles sacó conclusiones diferentes, es decir, que la naturaleza de cada

animal está predeterminada por la naturaleza de acuerdo con un orden

determinado, un plan inherente a la naturaleza de las cosas. De esta forma

Aristóteles atribuye el cuerpo a un plan divino:

“El hombre es el único animal erguido, porque su naturaleza y su

substancia son divinas. Pensar y ejercitar la inteligencia es característica de

lo más divino. Estas no son tareas fáciles si la mayor parte del cuerpo se

encuentra en la parte superior. El peso vuelve lento el ejercicio de pensar y

la percepción. Por consiguiente, si el cuerpo y el elemento corporal

aumentan, los cuerpos caerán al suelo; posteriormente, por seguridad, la

naturaleza sustituiría las manos y brazos por patas delanteras y entonces

tendremos cuadrúpedos. El hombre es un ser erguido que no tiene

necesidad de patas delanteras; en su lugar, la naturaleza le ha dado manos

y brazos. Anaxágoras ha dicho que son las manos los que hacen del

hombre el más inteligente de los animales. Con toda probabilidad, tiene

manos porque precisamente era el ser más inteligente. Las manos son una

herramienta y la naturaleza, como un hombre inteligente, siempre

distribuye herramientas a aquellos que las pueden utilizar. Lo correcto es

dar la flauta al flautista y no al hombre que no tiene destreza para tocar,

por eso, habrá que dar lo menor a lo más grande y más augusto, en lugar

de dar al menor lo más grande y más precioso. Si, es lo mejor que se podía

hacer y si la naturaleza, de lo que es posible siempre hace lo mejor, el

hombre no es sabio porque tenga manos, sino que tiene manos porque es

el más sabio de los animales”. (Aristóteles. De Partes de los animales.

Citado por Farrington. P. 129-130. En la edición inglesa).

Para Anaxágoras el desarrollo de la inteligencia humana fue posible

gracias a la liberación de las manos, fue una percepción maravillosa, aunque

Aristóteles situara este desarrollo totalmente sobre la cabeza. Su enfoque

teleológico le impidió tener una apreciación auténticamente científica de la

naturaleza, a pesar de sus investigaciones. Tomás de Aquino y la Iglesia se

apoderaron de sus ideas y retrasaron durante siglos el estudio de la naturaleza,

hasta que los descubrimientos de Darwin proporcionaron una explicación

racional del propósito relativo de las criaturas vivientes. Incluso así, las

concepciones teleológicas en la biología resurgieron con diferentes apariencias

diferentes: “neovitalismo, neolamarckismo”, etc., Hoy en día, esta tendencia

también se puede ver cuando algunas personas al intentar describir un

fenómeno natural, inconscientemente conceden a la “naturaleza” características

humanas. En realidad, el proceso de adaptación de plantas y animales a su

entorno, en ningún momento obedecen a un plan determinado de antemano.



La ciencia griega en el período alejandrino



La debilidad de la filosofía idealista se ve en su incapacidad de ir más allá

del conocimiento. La filosofía de Platón terminó con su muerte. Su Academia

pasó por toda una serie de filósofos de segunda clase que no contribuyeron en

nada nuevo al desarrollo del pensamiento. No ocurrió lo mismo con el Liceo de

Aristóteles, el énfasis que ponía en la investigación animó a sus discípulos a que

abordasen la investigación práctica de una forma satisfactoria. Los voluminosos

estudios de diferentes campos científicos legados por el Maestro sirvieron de

base para el desarrollo de las distintas ciencias. El gran museo de Alejandría era

una ramificación del Liceo, allí se realizaron importantes tratados de botánica,

física, anatomía, psicología, matemáticas, astronomía, geografía, mecánica,

música y gramática.

El primer sucesor de Aristóteles, Teofrasto, consiguió importantes avances

en biología, fue el primero en trazar una distinción firme entre las plantas y los

animales que marcarían el nacimiento de la botánica como ciencia. Teofrasto

también cuestionó la validez de la teleología y propuso limitar su aplicación a la

biología:

“Debemos intentar poner un límite a la determinación de causas

finales. Es el requisito previo para que todo científico pueda investigar el

universo, en las condiciones reales de existencia de las cosas y sus

relaciones entre ellas”. (Ver a Farrington, p. 162. En la edición inglesa.).

Para superar las contradicciones a las que había llegado Aristóteles con

relación a la materia y el movimiento, Teofrasto regresó a las explicaciones

materialistas de los filósofos presocráticos.

Strato dirigió el Liceo durante los años 287 y 267 y puede ser considerado

el padre de la experimentación científica. Según Polibio se ganó el apodo de “el

físico”, que en aquella época denotaba a alguien interesado en la investigación

de la naturaleza. Cicerón dice, con cierto tono de desaprobación, que él

“abandonó la ética ⎯la parte más necesaria de la filosofía⎯ para dedicarse a la

investigación de la naturaleza” (Ibíd. p. 182). En 1893, Hermann Diels analizó

un fragmento atribuido a Herón de Alejandría, el Pneumatics, escrito en la

segunda mitad del siglo I a. C., que establece las bases del método experimental

elaborado por Strato.

Los científicos del período alejandrino consiguieron grandes avances en

todos los campos del conocimiento. Por ejemplo, en mecánica dieron

explicaciones matemáticas a toda una gran variedad de operaciones: la palanca,

la balanza, la polea, la rueda de alfarero, la cuña, el remo de un bote, el

problema de la inercia, etc., En el terreno de la botánica, el trabajo de Teofrasto

no ha tenido paralelo hasta los tiempos modernos, según Farrington, Strato es

ahora considerado el autor de Problemas Mecánicos, que originariamente fue

atribuido a Aristóteles, que contiene el germen de un importante principio de la

mecánica, el principio de las velocidades virtuales (el principio de los

desplazamientos virtuales). Eratóstenes calculó la circunferencia de la tierra con

la utilización de métodos científicos y tuvo un margen de error del 0,4%. Herón

de Alejandría inventó incluso un motor a vapor, aunque no pudo ser utilizado.

La pregunta que viene a nuestra mente es por qué estos descubrimientos tan

extraordinarios no provocaron una revolución industrial y tecnológica hace

2.000 años. La respuesta a esta pregunta se encuentra en la naturaleza de la

propia sociedad esclavista.

En general, con ciertas excepciones como la minería, máquinas de guerra y

obras publicas, los gobernantes de Grecia y Roma estaban poco interesados en

la aplicación práctica de los descubrimientos científicos. En el período en el que

la esclavitud era el modo dominante de producción, el divorcio entre la ciencia

y la tecnología era casi total. La especulación científica y filosófica era

considerada como un pasatiempo intelectual sólo para el rico. Los filósofos y

matemáticos miraban con desprecio a los hombres prácticos. El gran geométrico

Euclides, cuando un imprudente pupilo le preguntó que ganaría estudiando

geometría, ordenó a un esclavo que le entregara un puñado de monedas, “ya

que parece ser que deseaba obtener algún beneficio de lo que aprendía”. En

realidad, el uso práctico de las teorías de Euclides no se comprobó hasta el siglo

XVII, cuando Galileo descubrió el movimiento parabólico de los proyectiles y

Keppler descubrió que los planetas se movían formando elipses.

La abundancia de mano de obra esclava barata era un desincentivo para la

aplicación de la tecnología que ahorraba trabajo humano. El mercado para los

productos refinados estaba restringido a una pequeña clase de ricos. No era

necesaria la producción en masa. Incluso en la agricultura, que en la última

época de la historia de Roma se basaba en el latifundio a gran escala, tampoco

existían incentivos para la introducción de maquinaria. Al principio por la

abundante oferta de esclavos y después porque los esclavos, a diferencia de los

jornaleros libres, no podían depender de cuidar máquinas costosas y delicadas.

En una nota a pie de página en el primer volumen del Capital, Marx explica la

razón de la imposibilidad de introducir tecnología avanzada sobre la base de la

esclavitud:

“Esta es una de las circunstancias que encarecen la producción

basada en la esclavitud. Conforma a la acertada expresión de los antiguos,

el obrero sólo se distingue como instrumentum vocale del animal,

instrumentum semivocale, y de la herramienta inerte, instrumentum

mutum. Pero él mismo hace sentir al animal y la herramienta que no es

igual a ellos, sino un hombre. Se procura la dignidad personal de su

diferencia respecto a ellos maltratándolos y destruyéndolos con amore. De

ahí que el principio económico vigente en este modo de producción sea el

de aplicar solamente los instrumentos de trabajo más toscos y pesados,

difíciles de estropear precisamente por su pesada tosquedad. Por eso,

hasta el estallido de la guerra de secesión, se encontraban en los estados

esclavisas situados en el Golfo de Méjico arados de antigua construcción

china, que levantan el suelo como los cerdos o los topos, pero no lo

henden ni revuelven. Cf. J. E. Cairnes. The Slave Power, Londres, 1862, pp.

46 y ss. En su Seabord Slave States, pp. 46, 47, cuenta Olmsted, entre otras

cosas: ‘Aquí me han mostrado herramientas con las que entre nosotros

ningún hombre sensato cargaría a su obrero asalariado. Su extraordinario

peso y tosquedad tienen que hacer el trabajo, en mi opinión, al menos un

10% más difícil que con las utilizadas normalmente entre nosotros. Pero,

como me han asegurado, dada la manera negligente y torpe con que las

manejan los esclavos, no es posible confiarles con buenos resultados

herramientas más ligeras o delicadas. En los campos de cereales de

Virginia no durarían un día herramientas como las que nosotros

confiamos continuamente, y en verdad con buenos resultados económicos,

a nuestros obreros, y eso a pesar de que el suelo es más fácil y menos

pedregoso que el nuestro. Igualmente, a mi pregunta de por qué en las

granjas se sustituyen de una forma tan general los caballos por las mulas,

me dieron también como razón primordial y decisiva que los caballos no

aguantan el trato que reciben continua y forzosamente de los negros. En

sus manos, los caballos se baldan e invalidan al poco tiempo, mientras que

las mulas resisten los golpes y la falta de uno o dos piensos sin daño

corporal. Tampoco se resfrían ni enferman cuando se descuidan y trabajan

en exceso. Pero no necesito ir más allá de la ventana de la habitación en

donde escribo para prescenciar casi a cada momento un trato del ganado

que en el Norte induciría inmediatamente al despido del arriero’”. (Carlos

Marx. El Capital. Madrid. Akal Editores. 1976. Vol. I. pp. 266-267)

El ascenso de la esclavitud socavó al campesinado libre, exprimido por el

servicio militar, la deuda y la competencia de la esclavitud. Paradójicamente, la

productividad del trabajo esclavo era más baja que la de los pequeños

campesinos a los que desplazaban. Pero con la enorme oferta de esclavos

procedentes de las guerras de conquista, el bajo nivel de productividad del

esclavo individual se compensaba con lo barata que era la fuerza laboral del

gran número de esclavos que eran sometidos a trabajo forzoso. La sustitución

de la pequeña parcela del campesino por los vastos latifundios, del trabajador

por ejércitos de esclavos, generó enormes excedentes, mientras la oferta de

esclavos baratos continuaba. Allí donde la esclavitud era el principal modo de

producción, el concepto de trabajo también se degradaba, y en la mente

humana el trabajo se identificaba con todo tipo de cosas infames y degradantes.

¡Ninguna maravilla de Aristóteles era tan brillante como la teoría de

Anaxágoras que afirmaba que la inteligencia humana dependía de las manos!

Este no es el lugar para analizar en detalle las contradicciones del modo de

producción esclavista y que finalmente provocaron su desaparición. Basta con

observar que, a pesar del intento común de comparar el sistema esclavista con

el capitalismo moderno, en muchos sentidos es justo lo contrario. Por ejemplo,

el proletariado que hoy, junto con la naturaleza, produce toda la riqueza de la

sociedad, en la época del imperio Romano era una clase parasitaria que vivía a

costa de los esclavos. Por otro lado, mientras el capitalista moderno depende de

la búsqueda continua de sectores donde reinvertir, las posibilidades de

inversión para el capitalista romano estaban limitadas por la naturaleza del

propio sistema de producción esclavista.

La clave para la expansión de las fuerzas productivas en el capitalismo

actual es la creación de medios de producción, la manufactura de nuevas

máquinas, que produce el aumento constante del capital. En la antigüedad, las

condiciones para el desarrollo y la aplicación de maquinaria eran escasas.

Primero era necesaria la existencia de una gran clase de jornaleros libres

obligados a vender su fuerza de trabajo a los dueños de la industria. No había

incentivos para inventar máquinas que después no encontraban un uso

práctico. La relativamente pequeña clase de artesanos dedicados a la

producción de artículos de lujo para el disfrute de los ricos que, como los

capitalistas modernos, no tenían una salida productiva para sus beneficios y se

dedicaban al consumo a gran escala.

Todo el sistema comenzó a resquebrajarse cuando la oferta de trabajo

esclavo barato se agotó porque el imperio alcanzó sus límites. Ante la ausencia

de un giro revolucionario, toda la sociedad entró en una prolongada fase de

declive y decadencia. Las invasiones bárbaras no fueron la causa del colapso,

sólo fueron la expresión práctica del agotamiento del sistema esclavista. El

sentido de decadencia también afectó a la perspectiva de la propia clase, un

sentimiento de cansancio, decadencia moral, disgusto con un mundo que había

sobrevivido a sí mismo, todo esto encuentra su expresión en las filosofías

predominantes que describían por sí mismas las características del período:

cinismo y escepticismo, que han pasado al vocabulario de nuestros tiempos

aunque con significados completamente diferentes a los originales.

Los cínicos eran seguidores de Diógenes de Antístenes, un alumno de

Sócrates que profesaba un desprecio absoluto por la moral y costumbres

costumbres existentes. Su discípulo más famoso, también llamado Diógenes de

Sinope, llevó esta idea al extremo de querer vivir “como un perro”, de aquí la

palabra “cínico” (de la palabra griega que designa a un perro). De él se dice que

vivió en un tonel. Su idea, como los “marginados” actuales, era no tener

“ninguna” dependencia de las cosas materiales. Cuanta la leyenda que cuando

Alejandro Magno le ofreció lo que deseara, Diógenes le respondió que sólo

deseaba que “no le tapase la luz”. La idea, en contraste con los cínicos

modernos, era despreciar las cosas mundanas.

Esta idea de apartar la vista del mundo para buscar la salvación espiritual

en uno mismo, reflejaba la profunda crisis cultural y social causada por el

declive de las ciudades estado griegas. Incluso Pitágoras y Platón, a pesar de su

filosofía idealista, no renunciaron totalmente al mundo. Ambos trataron de

ganar influencia intentando persuadir a los gobernantes e imponer sus puntos

de vista filosóficos. Ambos apelaban a la lógica y la razón. Lo que aquí vemos

es algo diferente, una renuncia completa a este mundo y la negación total del

conocimiento humano.

Mientras el Liceo consiguió importantes resultados científicos, la

Academia cada vez estaba más influenciada por el escepticismo. La filosofía

escéptica representada por Pirrón, Sexto Empírico y otros, cuestionaba la

posibilidad de obtener un conocimiento objetivo de la realidad. “No podemos

saber nada, incluso lo que ya sabemos”. Este era su principio central. Eso era,

hasta cierto punto, el resultado lógico del método de la deducción, que los

idealistas establecieron como la única forma de llegar a la verdad, pero no en

referencia al mundo real de la observación y la experimentación, sino a través

de ideas derivadas de otras ideas, axiomas y “primeros principios”, como los de

la geometría euclidiana, que están considerados como evidentes y no necesitan

demostración.

Los escépticos como Timón, negaban la posibilidad de encontrar estos

principios. Todo tenía que tener una demostración, y ésta debía tener otra y así

hasta al infinito, por lo tanto, no se puede conocer nada.

Esta filosofía marca el inicio de la degeneración del idealismo objetivo,

que, a pesar de todos sus defectos, consiguió llegar a algunas conclusiones

importantes, en su lugar había surgido el idealismo subjetivo, la forma más

baja, primitiva y estéril de idealismo. Por último, esto conduce al solipsismo:

sólo existo “yo”. Como todo depende de mis impresiones subjetivas, entonces,

no existe la verdad objetiva. Por ejemplo, no puedo afirmar que la miel es dulce,

porque sólo me parece dulce a mí. Para la mayoría de las personas esta idea

parece absurda, pero básicamente no se diferencia de los puntos de vista que

más tarde plantearon Hume y Kant, y que en general son aceptados por los

modernos filósofos y científicos burgueses. Por ejemplo, para los escépticos no

puedes dar por cierto nada relacionado con el mundo, sólo puedes dar por

ciertas, algunas cosas que son “probables”, ésta es la base filosófica que llevó a

una interpretación equivocada de los resultados de la mecánica cuántica

presentados en nuestro siglo por científicos como Werner Heisenbergg y otros,

y que muchos científicos las asimilaron sin ninguna crítica.

Estas ideas no caen de las nubes. Son un reflejo indirecto de la confusión

existente en la mente de los hombres ante la realidad social existente. El

escepticismo en todas sus apariencias, incluidas las modernas, es la expresión

de un período en el que una forma concreta de sociedad ha entrado en un

declive irreversible, cuando los antiguos ideales están en bancarrota y los

nuevos todavía no se han hecho valer. Se extiende un ambiente general de

incertidumbre y malestar por toda la sociedad, empezando por la capa más

culta, que se siente desorientada. La expresión más común de este ambiente es

precisamente el escepticismo, con su insistencia en la relatividad del

conocimiento humano, la duda y el agnosticismo. En el siglo XVIII, el período

de ascenso revolucionario de la burguesía, el escepticismo de Montaigne y otros

jugó un papel progresista porque criticaba los dogmas religiosos de los

teólogos. Pero el escepticismo de Hume y Kant, que intentaba poner límite a las

posibilidades de la comprensión humana, sólo abrió la puerta para que

reentrara la fe religiosa. La última variante la podemos encontrar en el

positivismo lógico.

Una característica común en todos estos filósofos del período de declive de

la sociedad esclavista, es la idea de una retirada del mundo. El mundo es visto

como un valle de lágrimas, del que es necesario escapar para buscar la salvación

individual por distintos medios. En el período de declive del Imperio Romano,

los filósofos epicúreos y estoicos, dominantes desde el siglo I a. C, manifestaron

la misma tendencia, aunque, como ocurre a menudo, con frecuencia existía

discrepancia entre la teoría y la práctica. Por ejemplo Séneca, el austero filósofo

moral del estoicismo, que enseñó ética al emperador Nerón, amasó una fortuna

prestando dinero y cobrando exorbitantes tipos de interés, lo que provocó la

rebelión de Bodicea contra los romanos en Britania. Este profeta de la pobreza

dejó detrás de él una de las más grandes fortunas de su tiempo -300 millones

de sestercios-.

En su magistral estudio de la Antigüedad, Orígenes y fundamentos del

cristianismo, Karl Kautsky describe el clima moral e intelectual en el cual estas

ideas arraigaron:

“Epicuro llamó a la filosofía una actividad que lleva a una vida feliz

por medio de concepciones y pruebas. El pensó que podía obtener la

felicidad persiguiendo el placer; pero solamente persiguiendo placeres

racionales, permanentes, no por medio del deseo de goces sensuales

exagerados y temporales, que conducen a la pérdida de la salud y de la

fortuna, y, por consiguiente, de la felicidad.

Esta era una filosofía que se adaptaba a los usos de la clase

explotadora, que no tenía otra aplicación que dar a su riqueza que la del

consumo; lo que necesitaban era una regulación racional de la vida del

placer. Pero esta doctrina no daba satisfacción al creciente número de

personas que ya habían sufrido un fracaso físico, mental o financiero; a los

pobres y a los miserables; ni tampoco ofrecía consuelo a los ya asqueados

del goce; ni podía dar placer a los que todavía tenían algún interés en las

formas tradicionales de la vida comunal y aún perseguían propósitos que

trascendían sus necesidades personales, a los patriotas que observaban la

decadencia del Estado y la sociedad, llenos de impotente pena, pero

incapaces de detener el proceso. A todos estos grupos los placeres de este

mundo parecían vanos e insípidos. Todos éstos se volvían a la doctrina

estoica, que exaltaba la virtud no el placer, como la más grande bondad,

como la única buenaventura. Los estoicos declaraban los bienes externos,

la salud, la riqueza, etc., como cosas de gran indiferencia, como lo eran

también los externos.

Esto condujo por último a muchas personas a volver completamente

la espalda al mundo, a despreciar la vida y hasta a desear la muerte. El

suicidio llegó a ser un hábito en la Roma imperial, por algún tiempo llegó

a ser una verdadera moda”. (Karl. Kautsky. Orígenes y fundamentos del

cristianismo. Editorial Latina. P. 105)

Aquí nos encontramos entre el umbral de la filosofía y la religión. Una

sociedad que se ha agotado económica, moral e intelectualmente encuentra su

expresión en un ambiente general de pesimismo y desesperación. La lógica y la

razón no proporcionan respuestas, el orden existente de las cosas se encuentra

con la irracionalidad. Tales circunstancias no conducen al surgimiento del

pensamiento científico y a realizar atrevidas generalizaciones filosóficas. Lo

más probable es que surja una tendencia a mirar hacia el interior, que refleja la

atomización social, el misticismo y la irracionalidad. De este mundo no

podemos esperar nada ni siquiera comprender nada. Lo mejor es volver la

espalda a la realidad y prepararnos para una vida futura mejor. En lugar de

filosofía, ahora tenemos religión en lugar de razón tenemos misticismo.

Ya hemos visto este fenómeno en el período de declive de las ciudades

estado griegas cuando, en palabras del profesor Gilbert Murray, “La astrología

se adueñó de la mente helenística como una nueva enfermedad se adueña de la

población de una remota isla del Pacífico” (Citado por Rusell). El mismo

fenómeno se multiplicó por mil durante el largo período de declive del Imperio

Romano. La epidemia de religiones y cultos orientales que afligieron a la

sociedad romana en ese momento está bien documentada, no sólo la cristiandad

y el judaísmo, también el culto a Mitra, Isis, Osiris y otras miles de sectas

exóticas que proliferaron a costa de la religión oficial.

Muchos de estos cultos tenían ceremonias y rituales muy similares. El

sacramento a Mitra incluía una comida sagrada, en la que se consagraba el pan

y un cáliz de vino que se daba de beber al fiel, en señal de una vida futura. En

realidad, muchos elementos de la cristiandad proceden de otras religiones y la

mayoría de sus doctrinas provienen de los filósofos paganos. Quien jugó un

papel importante fue Plotino (250-270), un místico griego y fundador de la

escuela neoplatonista, que representa la decadencia final del idealismo clásico.

El mundo es Uno, imposible de conocer e inexpresable. Sólo podemos conocerlo

a través del misticismo, la comunión extática, los trances y otras cosas similares.

También se consigue con la mortificación de la carne y nuestra propia

emancipación de la esclavitud de la materia. Plotino propuso la idea de la

Sagrada Trinidad. La materia no tiene una realidad independiente, es sólo la

creación del alma. Pero, ¿por qué el alma se preocupa de crear esta materia?,

podríamos hacer muchas preguntas más, pero se nos pedirá que lo aceptemos

como un “misterio”. Los primeros apoligistas cristianos metieron estas ideas en

su equipaje y elaboraron una teología que es el bastardo de la religión oriental y

el idealismo griego en su período de decadencia. Se convirtió durante dos mil

años en la dieta básica de la cultura europea, con resultados muy negativos

para la ciencia.



La lucha contra la religión



En ausencia de una alternativa revolucionaria, la bancarrota de la sociedad

esclavista, provocó un horrible colapso de la cultura, sus efectos duraron siglos.

En el período conocido como “edad oscura”, se perdieron gran parte de los

logros científicos y artísticos de la antigüedad. La llama del conocimiento siguió

ardiendo en Bizancio, Irlanda y sobre todo en parte de la España ocupada por

los árabes. El resto de Europa permaneció sumida en el barbarismo durante

mucho tiempo.

Poco a poco, de los restos de la antigua sociedad emergió una nueva forma

social, el sistema feudal, basado en la explotación del campesinado que ya no

eran esclavos, ahora estaban atados a la tierra, dominados por señores

temporales y espirituales. La estructura piramidal de la sociedad reflejaba su

dominación, con un sistema rígido de pretendidos deberes y derechos a unos

“superiores naturales”. El deber fundamental, sin embargo, sobre el que cual

todo lo demás dependía, era el deber que tenía el siervo de proporcionar trabajo

gratuito al servicio de su señor y maestro. Eso es lo que distinguía esta forma

de sociedad de la esclavitud y también del capitalismo posterior. La Iglesia

santificó todo esto y empezó a detentar un inmenso poder, también se organizó

en unas líneas jerárquicas similares.

El carácter estático e inalterable del modo de producción feudal y la rígida

jerarquía social sobre la que se basaba, encontraron su expresión ideológica en

los dogmas estáticos de la Iglesia, que exigían una obediencia incuestionable,

basada en la interpretación oficial de los textos sagrados. Las primeras doctrinas

de los cristianos, con su fuerte contenido revolucionario y comunista fueron

perseguidas y marcadas como herejes, hasta que el cristianismo fue aceptado

como religión de estado. En lugar de la razón, los padres de la Iglesia

predicaban una fe ciega, resumida en la célebre frase atribuida a Tertuliano

“Credo, quia amsurdum esto” (Creo porque es absurdo). La ciencia fue puesta

bajo sospecha, una herencia del paganismo. Uno de los últimos matemáticos

griegos. Hypatia fue apedreado hasta morir por una multitud dirigida por un

monje.

La herencia de la filosofía griega clásica se perdió y sólo se recuperó

parcialmente en Europa Occidental en el siglo XII. Esta situación no era la mejor

para el desarrollo del pensamiento y la ciencia.

“Las condiciones de la producción feudal redujeron al mínimo la

demanda de una ciencia útil: ésta no volvería a crecer hasta que hacia el

final de la Edad Media el comercio y la navegación crearan nuevas

necesidades. El esfuerzo intelectual se aplicó en otras direcciones y

especialmente se puso al servicio de una característica radicalmente nueva

de la civilización: los credos religiosos organizados”. (J. D. Bernal. Op. cit.

p. 229).

Según Forbes y Dijksterhuis:

“En general, se puede decir que en los primeros siglos de su

existencia, la Cristiandad no perseguía objetivos científicos. A la ciencia se

la miraba con recelo debido a su origen pagano; el ideal que prevalecía,

que no era el conveniente para el bienestar físico de los cristianos, era

penetrar más profundamente en los secretos de la naturaleza a través de

las Escrituras Sagradas y por eso era necesario comprenderlas”. (Forbes y

Dijksterhuir. Historia de la ciencia y la tecnología, Vol. 1, pp. 101-102. En

la edición inglesa).

Finalmente, los restos de la cultura clásica llegaron a Europa occidental

gracias a las traducciones árabes. La energía mostrada por los árabes a la hora

de conquistar el norte de África y España directos hacia los Pirineos, iba

emparejada con una actitud inteligente y flexible hacia la cultura de los pueblos

conquistados, actitud que contrastaba con el barbarismo ignorante de los

cristianos después de la reconquista de Al-Andalus. Durante siglos, las

universidades islámicas en España, en especial la de Córdoba, fueron los únicos

centros verdaderos de enseñanza en Europa, si exceptuamos Irlanda que,

debido a su lejanía, estaba al margen de la corriente principal. Los árabes

hicieron grandes avances en toda una serie de terrenos: matemáticas,

astronomía, geografía, medicina, óptima, química e importantes avances

tecnológicos, además introdujeron los sistemas de irrigación que después se

encargaron de destruir los cristianos. Se tardaron cientos de años en trasladar

este conocimiento a Europa Occidental.

El monopolio que ejercía la Iglesia sobre la cultura hacía que toda la vida

intelectual se canalizara a través de ella. En las universidades, donde todo se

estudiaba en latín, el plan de estudios estaba formado principalmente por

gramática, lógica, retórica, aritmética, astronomía y música. El punto álgido

eran la filosofía y la teología que estaban estrechamente relacionadas. Durante

siglos, la filosofía fue considerada como la “criada de la teología”. La ciencia

quedó reducida a su mínima expresión: “En la práctica la enseñanza de la

ciencia era muy escasa. La aritmética consistía en la numeración; la geometría,

en los tres primeros libros de Euclides; la astronomía iba muy poco más allá del

calendario y del modo de calcular la fecha de la pascua; la física y la música

eran muy elementales y platónicas”. (J. D. Bernal. Op. Cit. p. 249). No existía

interés en la experimentación e investigación científicas.

La filosofía quedó reducida al perfeccionamiento del idealismo platónico,

más tarde sustituido por un Aristóteles osificado y parcial. Durante el primer

período, San Agustín (354-430) se basó en el neoplatonismo para atacar a los

oponentes paganos de la cristiandad. Más tarde los escritos de Santo Tomás de

Aquino (1225-74) falsificaron la filosofía aristotélica y la adaptaron a las

necesidades de la Iglesia en la sociedad feudal, el “impulso inicial” y otras cosas

por el estilo. Hoy en día, su variante filosófica (neotomismo) es todavía la

posición básica de la Iglesia Católica Romana.

Pero incluso en un suelo tan aparentemente estéril, comenzaron a

germinar lentamente las semillas de un nuevo paso adelante. Entre aquellos

escolásticos medievales que debatían continuamente cuestiones teológicas para

intentar dar a su religión una perspectiva global con alguna base teórica,

surgieron finalmente varios pensadores que empezaron a sacar conclusiones

materialistas. No fue casualidad que los pensadores más destacados surgieran

en Gran Bretaña, país donde tradicionalmente estaba arraigado el empirismo.

Al final de la Edad Media, el auge de las ciudades y el comercio

presenciaron el surgimiento de un nuevo y vigoroso elemento en la ecuación

social. El ascenso de una clase de ricos comerciantes que comenzaban a estirar

los músculos y a exigir sus derechos. La expansión del comercio, la apertura de

nuevas rutas comerciales, el surgimiento de la economía monetaria, la creación

de nuevas necesidades y de los medios para satisfacerlas, el desarrollo de

artistas y artesanos, el ascenso de una nueva literatura nacional, todas estas

cosas anunciaban el nacimiento de una fuerza revolucionaria en la sociedad

⎯la burguesía⎯, cuyos intereses provocarían la ruptura de las barreras

feudales artificiales que impedían su desarrollo, y también frenaban el

desarrollo y la explotación de las innovaciones técnicas.

El desarrollo de la navegación, por ejemplo, exigía la elaboración de

nuevas y mejores cartas de navegación, basadas en observaciones astronómicas

fiables y también la existencia de instrumentos más avanzados de navegación.

La introducción del papel y la imprenta revolucionó el acceso a las ideas que

hasta ese momento estaban limitadas a la minoría eclesiástica. La aparición de

la literatura escrita en lengua vernácula también favoreció el surgimiento de

grandes y reconocidos escritores nacionales, Bocaccio, Dante, Rebelais, Chauce

y finalmente Lutero. La pólvora no sólo revolucionó la guerra y ayudó a

socavar el poder de la nobleza, también dio un poderoso impulso al estudio de

la física y la química.

Primero en Italia, después en Holanda, Gran Bretaña, Bohemia, Alemania

y Francia, las nuevas clases comenzaron a cambiar el viejo orden, que después

de casi mil años, se había agotado y entrado en una fase de declive. Las

interminables guerras y conflictos civiles llevaron al feudalismo a un callejón

sin salida. La peste negra diezmó a la población de Europa en el siglo XIV y

aceleró la disolución de las relaciones feudales de la tierra. Las jacqueries

campesinas en Francia y la insurrección campesina en Inglaterra fueron una

advertencia de la venidera disolución del orden feudal. Para mucha gente

parecía que el fin del mundo se aproximaba, el deseo de impedir la fatalidad

provocó el aumento de fenómenos como sectas flagelantes, grupos religiosos

fanáticos, que por el país autoflagelándose, anticipándose a la inminente cólera

de Dios. Esta situación era sencillamente el reflejo confuso en la imaginación

popular, del colapso del orden social existente.

La ruptura del sistema social viene precedida por la crisis de la moral e

ideología oficiales, que cada vez más entran en conflicto con las nuevas

relaciones sociales. Entre cierta capa de intelectuales surge el espíritu crítico,

esta capa es siempre un barómetro de las tensiones subyacentes en las

profundidades de la sociedad. Una ideología y moralidad que no reflejan la

realidad, no pueden ya sobrevivir y están destinadas a desaparecer. La base

moral e ideológica del sistema feudal se encontraba en la enseñanza de la

Iglesia. Cualquier cambio serio en el orden social existente también significaba

un asalto al poder de la Iglesia, que defendió su poder y privilegios con todos

los medios a su alcance, incluida la excomunión, la tortura y la hoguera. Pero la

represión no puede alargar la vida de una idea ya caduca.

Normalmente, se representa a la Edad Media como una época de

devoción religiosa y piedad extremas. Pero esta descripción no se puede aplicar

al período en consideración. La Iglesia, una institución rica y poderosa con un

peso impresionante sobre la sociedad ya estaba muy desacreditada.

“De todas las contradicciones de la vida religiosa de la época, quizás

la más insalvable era el completo desprecio que existía hacia el clero,

desprecio visto como una corriente durante la Edad Media, coexistiendo

con el mayor de los respetos hacia la santidad del oficio sacerdotal. Y esto

permitió a los nobles, ciudadanos y villanos, durante mucho tiempo

alimentar sus odiosas bromas malévolas a expensas del monje

incontinente y el sacerdote glotón. Era un odio latente, general y

persistente. La población solía escuchar atentamente los vicios del clero.

Un sacerdote que arengaba contra el estado eclesiástico seguro que recibía

aplausos. ‘Tan pronto como abordaba en la homilía este tema’, dice

Bernardino de Siena, ‘su audiencia olvidaba todo lo demás; no existía otro

medio más efectivo de captar la atención cuando la congregación

comenzaba a dormirse, o a sufrir de calor o de frío. Al momento, todos

atendían y se alegraban’”. (J. Huizings. The Waning of the Middle Ages.

Pp. 172-173. En la edición inglesa)

La corriente de disensión incluso se dejaba sentir dentro de la propia

Iglesia, que reflejaba las presiones de la sociedad. Los movimientos heréticos

como el de los albigenses terminaron en un baño de sangre. Poco después

aparecían nuevas tendencias opositoras, algunas veces disfrazadas con el atavío

del misticismo. Un historiador italiano del siglo XIX relata lo siguiente:

“El mismo espíritu de reforma que animó a los albigenses se

extendió por toda Europa: muchos cristianos, disgustados con la

corrupción y los vicios del clero, o aquellas mentes rebeldes contrarias a la

violencia que ejercía la Iglesia sobre su razón, se dedicaban a una vida

contemplativa, renunciaban a toda ambición y a los placeres del mundo,

buscaban un nuevo camino para la salvación a través de una alianza entre

la fe y la razón. Se autodenominaban cátaros o los purificados; paternini o

los resignados”. (Sismondi. Historia de las Repúblicas italianas, p. 66. En

la edición inglesa).

Las órdenes dominica y franciscana se fundaron a principios del siglo XII

para combatir a los herejes, el anticlericalismo y las nuevas ideas religiosas.

Sismondi dice lo siguiente del Papa Inocencio III: “Fundó las órdenes

mendicantes de los franciscanos y los dominicos; a los nuevos campeones de la

iglesia se les encargó reprimir toda actividad de la mente, combatir la creciente

inteligencia y expulsar a los herejes. Confió a los dominicos el terrible poder de

la Inquisición, que él instituyó: les encargó descubrir y perseguir hasta la

aniquilación a los nuevos reformadores que, con el nombre de paternini, se

multiplicaban rápidamente por Italia”. (Ibíd. p. 60).

La violenta represión de cualquier clase de oposición fue una característica

constante en la conducta de las autoridades eclesiásticas del más alto nivel,

como demuestra la historia del papado. El Papa Urbano VI, cuando no

conseguía el apoyo de sus cardenales, solucionaba el problema con un simple

expediente en el que los acusaba de conspirar contra él. Torturó a muchos

cardenales en su presencia, mientras él rezaba tranquilamente el rosario. A

otros se les metió en sacos y les echaron al mar. El monje reformista Giromalo

Savonarola, un precursor italiano de Lutero, fue torturado hasta que confesó

todos los crímenes que le atribuían y fue quemado vivo junto a otros dos

monjes, se podrían narrar muchos más casos como este.

Durante cientos de años la asfixia del pensamiento ejercida por la policía

espiritual de la Iglesia fue un freno para el desarrollo de la ciencia. La

considerable energía intelectual de los escolásticos se disipaba en debates

complicados e interminables sobre temas como el sexo de los ángeles. Nadie

podía ir más allá de los límites establecidos por el dogma eclesiástico y aquellos

que intentaban hacerlo sufrían crueles represalias.

Por lo tanto, se puede decir que el escolástico inglés Roger Bacon (1214-

92), tuvo un gran valor cuando se atrevió a desafiar el dogmatismo de los

escoláticos y la veneración a la autoridad. Se enfrentó al espíritu de su tiempo y

se anticipó el método científico al defender el estudio experimental de la

naturaleza. Como la ciencia todavía no se había separado de la alquimia y la

astrología, no es sorprendente que encontremos estos elementos en los escritos

de Bacon. Tampoco nos debe sorprender que premiasen su osadía con la

expulsión de su trabajo de profesor en Oxford y fuese confinado a un

monasterio por defender ideas heréticas. En esas circunstancias no hay ninguna

duda que tuvo mucha suerte.

La tendencia filosófica conocida como nominalismo que surgió en esa

época, decía que los conceptos universales son sólo nombres de objetos

individuales. Esta tendencia reflejaba un movimiento en dirección hacia el

materialismo, como explica Engels:

“El materialismo es hijo natural de Gran Bretaña. Ya el escolástico

británico, Dus Scotus, se preguntó ¿si era imposible para la materia

pensar?

Para conseguir este milagro buscó refugio en la omnipotencia de

Dios, por ejemplo, predicó el materialismo teológico. Además era

nominalista. El nominalismo, la primera forma del materialismo, se

encuentra principalmente entre los escolásticos ingleses”. (Engels. Op cit.

p. 427. En la edición inglesa).

La tendencia nominalista fue desarrollada por otro inglés (aunque para ser

exactos como su propio nombre indica, Duns Scotus nació en Escocia o en

Irlanda del norte), Guillermo de Occam (murió en 1349) fue el más importante

de los escolásticos. Occam sostenía que la existencia de Dios y otros dogmas

religiosos no se basaban en la razón y estaban fundados exclusivamente en la fe.

Esta doctrina era peligrosa porque suponía la separación entre la filosofía y la

religión, permitía el desarrollo independiente de la filosofía y la liberaba del

yugo eclesiástico. Occam fue excomulgado en 1328, pero escapó del territorio

papal en Avignon y se puso bajo la protección de Luis, rey de Francia, también

excomulgado. Luis convocó un Consejo general y se acusó al Papa de hereje. Se

dice que cuando Occam se encontró con el emperador le dijo: “Tu, me defiendes

con la espada y yo te defenderé con un lápiz”. Este no era un debate abstracto

ni filosófico, era el reflejo de una lucha a muerte entre la Iglesia y el emperador,

entre Francia, Inglaterra y Alemania.

El nominalismo por un lado, contenía el germen de una idea materialista

correcta, pero por otro lado, se equivocó al asumir que los conceptos generales

(“universales”) eran sólo nombres. Realmente, los conceptos generales reflejan

cualidades reales de cosas que existen objetivamente, que, a parte de sus

características particulares, también expresan en sí elementos de lo general, que

les identifica como pertenecientes a un género o especie específica. Esta

negación de lo general y la insistencia en lo particular, es una característica

peculiar del pensamiento empírico que ha caracterizado a la tradición filosófica

anglosajona. Como una reacción ante las estériles doctrinas idealistas de la

iglesia medieval, el nominalismo representaba un avance importante, un paso

en dirección a la experimentación científica:

“No es soprendente que los pensadores que defendían concepciones

nominalistas ejercieran una influencia favorable en el estudio de la ciencia.

El nominalismo predisponía la atención en la experiencia y en las cosas

concretas que llegaban a través de los sentidos, mientras la doctrina

contraria conocida como realismo platónico (un nombre confuso ya que

defendía que la realidad residía en las ideas, en su lugar debería llamarse

idealismo) siempre implicaba la tentación de realizar especulaciones a

priori”. (Forbes y Dijksterhuis. Op. Cit. Vol 1. p. 117. En la edición inglesa).

El nominalismo es el germen del materialismo, pero un materialismo

parcial y superficial que más tarde, con Berkeley, Hume y los filósofos

semánticos modernos, llevó a un callejón sin salida filosófico. Occam fue el

último de los grandes escolásticos, pero sus ideas alentaron a una nueva

generación de pensadores, como Nicolás de Oresme ⎯su pupilo⎯, quien

investigó la teoría planetaria. Se anticipó a Copérnico al examinar la teoría

geocéntrica, que situaba a la tierra en el centro del universo, y la comparó con la

teoría heliocéntrica, que situaba al sol en el centro del universo, y concluyó que

ninguna de estas teorías servían para explicar todos los hechos conocidos, y que

por tanto, era imposible elegir entre alguna de ellas. Esta, aparentemente,

conclusión cautelosa, en realidad representaba un paso audaz, porque ponía un

signo de interrogación sobre la postura ortodoxa de la Iglesia y eso cambiaba

toda la perspectiva del mundo.

La cosmología de la Iglesia medieval era una parte importante de su

perspectiva general del mundo. No era un tema secundario, el dibujo del

universo se suponía que era un espejo del mundo, con el mismo tipo de

estaticidad, el mismo carácter inalterable y la misma rigidez jerárquica. Estas

ideas no procedían de la observación, fueron tomadas de la cosmología de

Aristóteles y los alejandrinos, y se aceptó de una forma dogmática.

“La jerarquía de la sociedad quedaba reproducida en la jerarquía del

universo mismo; al igual que existían papas, obispos y arzobispos,

emperador, reyes y nobles, existía también la jerarquía celestial de los

nueve coros angélicos: serafines, querubines, tronos; demonaciones,

virtudes, potestades; principados, arcángeles y ángeles (fruto todos ellos

de la imaginación del pseudo-Dionisio). Cada una de ellas tenía una

determinada función a desempeñar en el funcionamiento del universo,

permaneciendo unidas al correspondiente rango de las esferas planetarias

para mantenerlas en movimiento. El orden inferior de los simples ángeles

que pertenecían a la esfera de la luna, tenía, como es natural, muchos que

ver con el orden de los seres humanos que estaban, precisamente, debajo

de ellos. En general existía un orden cósmico, un orden social, un orden en

el cuerpo humano, todos ellos representativos de estados a los que la

Naturaleza tenía a volver cuando se la apartaba de ellos. Había un lugar

para cada cosa y cada cosa conocía su lugar”. (J. D. Bernal. Op. cit. p. 257)

Esta visión del universo no habría cambiado si no se hubiera cuestionado

toda la perspectiva eclesiástica del mundo y el tipo de sociedad sobre la que se

sustentaba. El conflicto entre las ideas de Copérnico y las de Galileo no eran

simples debates intelectuales abstractos, era una lucha a muerte entre visiones

contrarias del mundo, que en realidad reflejaban la desesperada lucha entre dos

órdenes sociales que se excluían mutuamente. El futuro de la historia de la

humanidad dependía del resultado de esta lucha.



Capítulo IV



El Renacimiento



“Sentí entonces lo mismo que el vigía que observa

el firmamento y ve de pronto un nuevo astro;

o lo que el gran Cortés, cuando con ojos de águila

por primera vez divisó el Pacífico y todos sus soldados

entre sí se miraron sin dar crédito a aquello

callado, allá en lo alto de un monte del Darién”

John Kyats

“Eppur si mouve”



“Y sin embargo se mueve”

Galileo Galilei



El punto de partida de la ciencia moderna es el Renacimiento, ese período

tan maravilloso de renacimiento espiritual e intelectual que puso fin a miles de

años de reinado de la ignorancia y la superstición. La humanidad miraba de

nuevo a la naturaleza sin que la sombra del dogma cegara sus ojos. El mundo

volvió a descubrir las maravillas de la filosofía clásica griega, a través de

traducciones directas de versiones fidedignas llegadas a Italia después de la

invasión turca de Constantinopla. La perspectiva materialista del mundo de los

antiguos jonios y atomistas indicaron a la ciencia cuál era el camino correcto.

El Renacimiento fue un período revolucionario en todo el sentido de la

palabra. Lutero no sólo inició la Reforma religiosa, también reformó la lengua

alemana. Al mismo tiempo la Guerra Campesina en Alemania, con sus tintes

comunistas, señaló cual sería la forma de la futura lucha de clases. “Quedó

hecha pedazos la dictadura de la Iglesia sobre la mente de los hombres; la

rechazaron de manera directa la mayoría de los pueblos germánicos, que

adoptaron el protestantismo, en tanto que entre los latinos se arraigaba cada vez

más un alegre espíritu de libre pensamiento, recibido de los árabes y

alimentado por la filosofía griega, recién descubierta, todo lo cual preparaba el

camino para el materialismo del siglo XVIII”. (Engels. La dialéctica de la

naturaleza. Madrid. Editorial Akal. 1978. p. 27).

El descubrimiento de América y la ruta marítima de las Indias Orientales

abrieron nuevos horizontes para el comercio y la exploración. Pero fue en el

terreno del intelecto donde se abrieron los mayores horizontes. Era imposible

mantener la antigua y estrecha parcialidad, ahora para llegar a la verdad era

necesario derribar las viejas barreras. Como en todas las épocas revolucionarias

existía un ardiente deseo de saber.

El desarrollo de la ciencia está vinculada estrechamente con el crecimiento

de la tecnología, que, a su vez, está relacionada con el desarrollo de las fuerzas

productivas. Tomemos por ejemplo la astronomía. Las especulaciones

cosmológicas de los antiguos griegos estaban limitadas debido a la ausencia de

telescopios que les ayudaran en sus observaciones. En el año 137 a. C, los

observadores habían establecido la existencia de 1.025 cuerpos planetarios. En

1580 el número era exactamente el mismo y se utilizaba el mismo instrumento:

el simple ojo humano.

Los astrónomos de hoy, con poderosos radiotelescopios, pueden observas

conjuntos abrumadores de estrellas y galaxias. Esto ha transformado

completamente la astronomía, desafortunadamente, los avances tecnológicos

han llegado más lejos que el desarrollo de las ideas en las mentes de los

hombres y mujeres. En muchos aspectos, la visión del mundo de algunos

científicos durante la última década del siglo XX, tiene más en común con la

iglesia medieval que con los héroes del Renacimiento que con su lucha contra el

oscurantismo filosófico hicieron posible la ciencia moderna.

Anaximandro y Anaxágoras dijeron que el universo era infinito “no tenía

principio ni fin”. La materia no se puede crear ni destruir. Esta idea fue

aceptada por otros muchos filósofos de la antigüedad y se puede resumir en el

famoso aforismo Ex nihilo nihil fit (fuera de la nada no hay nada). Es por lo

tanto inútil buscar el principio o la creación del universo, porque el universo

siempre ha existido.

Para la Iglesia, esta opinión es una anatema porque deja al Creador fuera

de la foto. En un mundo infinito y material no hay lugar para Dios, el demonio,

los ángeles, el cielo o el infierno. Por lo tanto, se aprovecharon ávidamente del

escrito más débil y pueril de Platón, el Timeo, que en realidad es el mito de la

creación. Por otro lado, tenían el sistema tolomeico del cosmos, que, además

correspondía con el esquema cosmológico de Aristóteles, que contaba con una

autoridad absoluta en aquella época. Presentaba al universo como un sistema

cerrado. La tierra se encontraba en el centro, encerrada en siete esferas de

cristal, sobre las que el sol, la luna y los planteas trazaban órbitas circulares

perfectas alrededor de la tierra. Para nuestra mentalidad moderna este concepto

nos parece extraño. Pero para los fenómenos que se podían observar en la

época, esta interpretación del universo era suficiente. Realmente, desde el punto

de vista del simple “sentido común”, parece que el sol gira alrededor de la

tierra y no viceversa.

A pesar de todo esto, la visión geocéntrica fue puesta en duda incluso en

los tiempos de Tolomeo. La alternativa fue la teoría heliocéntrica defendida por

Aristarco de Samos (310-230 a. C), quien defendió la hipótesis de Copérnico,

éste defendía que todos los planetas, incluida la tierra, giraban alrededor del sol

describiendo órbitas círculos y la tierra se movía sobre su eje cada veinticuatro

horas. Esta teoría brillante fue rechazada en favor de la visión tolomeica,

porque la primera teoría no era apropiada para la visión eclesiástica. La tierra

seguía en el centro del universo y la Iglesia continuaba en el centro del mundo.

Copérnico, el gran astrónomo polaco (1473-1543), viajó en su juventud a

Italia y allí se contagió del nuevo espíritu de investigación y libre pensamiento.

Pronto aceptó que el sol era el centro del universo, aunque no defendió en

público estas ideas por temor a la reacción de la Iglesia. Sólo cuando se

encontraba en su lecho de muerte, decidió publicar su libro, De Revolutionibus

Orbium Coelestium (De las revoluciones de los orbes celestes), que dedicó al

Papa con la esperanza de escapar a la censura. Temporalmente tuvo éxito y el

libro no fue prohibido hasta los tiempos de Galileo cuando la Inquisición y los

jesuitas ―las tropas de choque de la contrarreforma― estaban en pleno auge.

Tycho Brahe, el astrónomo danés (1546-1630), adoptó una posición

intermedia, defendía que mientras el sol y la luna giraban alrededor de la

tierra, los planteas lo hacían alrededor del sol. Más importante fue el papel del

alemán Johannes Kepler (1571-1630) que utilizó los cálculos de Brahe para

corregir algunas incorrecciones del modelo de Copérnico y propuso sus tres

famosas leyes: el movimiento de los planetas no describe círculos sino elipses; la

línea que une un planeta con el sol barre áreas iguales en tiempos iguales y que

el cuadro del período de revolución de un planeta es proporcional al cubo de su

distancia media al sol.

Estas proposiciones asestaron un duro golpe a las posiciones ortodoxas de

la Iglesia. Los planetas tenían que moverse en círculo porque era la forma

perfecta. Esta fue la idea aceptada por todos los idealistas desde Pitágoras. La

primera ley de Kepler decía que se movían en elipses, ¡muy lejos de ser una

forma perfecta! Su segunda ley era aún más monstruosa desde el punto de vista

“oficial”, en lugar de un fino y suave movimiento, la velocidad de los planetas

en órbita variaba, cuanto más cerca estaban del sol mayor era su velocidad.

¿Cómo estas ideas podían ser compatibles con la noción de una armonía divina

en el universo?

La diferencia está en que mientras las teorías de Kepler se basaban en las

minuciosas observaciones de Brahe, la postura de la Iglesia se basaba en una

teoría idealista que sencillamente se asumía como verdadera. Para el

observador de hoy en día parece absurda la posición de aquellos que estaban

en contra de Kepler y Copérnico. Todavía se pueden escuchar ecos de este

método idealista cuando físicos y matemáticos serios, defienden ecuaciones que

no se corresponden con hechos conocidos a través de la observación, sino que

se defienden por su supuesto valor estético. Más adelante volveremos sobre

esta cuestión.



Galileo



El científico más grande del Renacimiento probablemente fue Galileo

(1564-1642). Hizo grandes descubrimientos en el campo de los proyectiles y la

caída de los objetos, Galileo fue un defensor convencido de la posición de

Copérnico y el primer astrónomo que utilizó el telescopio para la investigación

del cielo. Sus observaciones no dejaron ninguna piedra firme del antiguo

universo. La luna no era una esfera perfecta, era una superficie irregular, con

montañas y mares. Venus tenía fases como el sol y lo más importante de todo,

Júpiter tenía cuatro lunas. La Iglesia defendía la existencia de siete planteas

porque para ella el siete era un número místico. ¿Cómo podían existir once

planetas? La imagen de un profesor negándose a mirar a través del telescopio

de Galileo ha pasado al folklore de historia científica, y resume el choque entre

dos dos perspectivas antagónicas del mundo.

En los últimos años se ha intentado minimizar la persecución de la ciencia

por parte de la Iglesia. El Papa Juan Pablo II, emprendió una investigación

sobre el “asunto Galileo”, el resultado se publicó en 1992 y revelaba la

existencia “graves malentendidos recíprocos” y errores por ambas partes. Pero

todo eso ocurrió en “un contexto cultural muy diferente al nuestro”. En octubre

de 1993, el Papa envió un mensaje al Congreso sobre Copérnico en la

Universidad de Ferrara, con motivo de la conmemoración del 450 aniversario

de la publicación del libro De Revolutionibus Orbium Coelestium. Según el

Papa, Copérnico era un hombre de ciencia y de fe. En realidad, Copérnico

escapó a la persecución eclesiástica porque su libro no vio la luz del día hasta

que él se encontró en un lugar seguro, ¡el cementerio!.

La Inquisición sometió dos veces a juicio a Galileo, uno privado (1616) y

otro público (1633). En el segundo juicio se le obligó a retractarse de sus ideas,

prometió que nunca más defendería que la tierra giraba alrededor del sol o que

rotaba sobre su propio eje. De esta forma la Iglesia consiguió silenciar al más

grande científico de la época y en el proceso también se sepultó en Italia

durante un largo período de tiempo a la ciencia. Otros tuvieron un destino

peor. Giordano Bruno (1548-1600) fue quemado en la hoguera en Roma después

de ocho años en prisión.

Bruno fue un materialista inflexible, estuvo influenciado por Nicolás de

Cusa, quien defendía que el universo no tenía principio ni fin, ni espacio ni

tiempo. El materialismo de Bruno tenía ciertos toques de panteísmo, la idea de

que Dios está en todas partes y en ninguna, que Dios y la naturaleza son una y

la misma cosa. Un concepto similar al hilozoismo defendido por los antiguos

jónios, y decía que la materia era una sustancia activa y en movimiento, que el

hombre y su conciencia eran parte de la naturaleza, ambos eran un todo. Bruno

siguió los pasos de Nicolás de Cusa, y defendía la infinitud del universo.

Afirmó que el universo consistía en un número infinito de mundos, algunos de

ellos, posiblemente, habitados. Es fácil comprender por que la Iglesia consideró

estas ideas subversivas. Bruno no se amilanó y lo pagó con su vida.

La Iglesia Romana no tuvo el monopolio de la persecución de las nuevas

ideas. Lutero denunció a Copernico por ser “un astrólogo que se esfuerza en

demostrar que la tierra da vueltas, ni los cielos o el firmamento, ni la luna o el

sol”. Como observa Engels: “En esa época las ciencias naturales también se

desarrollaron en el seno de la revolución general, y a su vez fueron totalmente

revolucionarias; en verdad, debieron conquistar con la lucha su derecho a la

existencia. Al lado de los grandes italianos de quienes data la filosofía moderna,

ofrecieron sus mártires a la hoguera y a las mazmorras de la Inquisición. Y es

característico que los protestantes superasen a los católicos en sus persecuciones

contra la libre investigación de la naturaleza. Calvino hizo quemar a Servet en

la hoguera cuando éste se hallaba a punto de descubrir la circulación de la

sangre, y por cierto que lo mantuvo vivo, asándose, durante dos horas; a la

Inquisición, por lo menos, le bastó con quemar vivo a Giordano Bruno”.

(Engels. Op. Cit. p. 28).

A pesar de todas las contrariedades, el nuevo modo de pensamiento ganó

fue ganando terreno sin parar hasta finales del siglo XVII, cuando consiguió

una victoria decisiva. Los mismos científicos que, en nombre de la ortodoxia,

condenaron las ideas de Galileo, en la práctica y calladamente descartaban la

desacreditada cosmología tolomeica. El descubrimiento de la circulación

sanguínea por William Harvey (1578-1657) revolucionó el estudio del cuerpo

humano y acabó con los viejos mitos. Fueron los descubrimientos de la ciencia,

y no la disputa lógica de los filósofos, los que hicieron insostenibles las viejas

ideas.

Aunque los métodos tradicionales de los escolásticos permanecieron aún

durante mucho tiempo, cada vez más aparecían más alejados de la realidad. El

auge de la ciencia procedía de otra dirección y con otros métodos de

observación y experimentación. De nuevo Inglaterra se colocó a la vanguardia

al defender el método empírico. El más destacado defensor fue Francis Bacon

(1561-1626), que durante un tiempo fue Lord Canciller de Inglaterra con el rey

Jaime I, hasta que perdió su puesto porque se había enriquecido aceptando

regalos de los litigantes. Después dedicó su talento a un mejor uso, a escribir

libros.

Los escritos de Bacon están llenos de un sentido común sensato y práctico,

son materialistas en el sentido que inglés se da a la palabra empírico. El espíritu

de su obra es el de un hombre del mundo ingenioso y de buena naturaleza. A

diferencia de Tomas Moro, Bacon no estaba hecho de la misma sustancia que

los mártires. Acepta la religión ortodoxa sólo porque da poca importancia a los

principios generales. En su filosofía no juega ningún papel la religión, su

filosofía se inspira en la idea del desarrollo del conocimiento como una forma

de incrementar el poder del hombre sobre la naturaleza.

Se rebeló contra el dogmatismo de los escolásticos con sus litigios

“malsanos y vermiculados” que acaban en “conclusiones equivocadas y

altercados”. La única vez en que se mostró verdaderamente indignado tuvo

relación con esta cuestión:

“Esta clase de saber degenerado reinó principalmente entre los

escolásticos, éstos tenían un ingenio agudo y profundo, abundante tiempo

libre y escasa lectura, su ingenio se limitaba a pocos autores

(principalmente Aristóteles, su dictador), igualmente, sus personas

estaban enclaustradas en las celdas de los monasterios y centros de

estudio, conocían poca historia o naturaleza, con escasa cantidad de

materia y una disposición infinita a prolongar las afanosas redes de

aprendizaje presentes en sus libros. Si para la inteligencia y la mente

humanas la contemplación de las criaturas de Dios y trabajar de acuerdo

con este material es algo limitado, entonces, trabajar para sí mismo de la

misma forma que la araña entreteje su telaraña, es interminable que les

hace caer en las telarañas del aprendizaje, admirable por la delicadeza de

su trazado y laboriosidad, pero sin esencia o utilidad” (F. Bacon. The

Advancement of Learning. p. 26. En la edición inglesa).

Aquí tenemos la sana reacción ante el método estéril del idealismo que

vuelve la espalda al mundo real, que convierte en reales los caprichos de su

cabeza sólo porque corresponden con prejuicios preconcebidos elevados a la

categoría de axiomas. En su lugar, Bacon nos anima a “imitar la naturaleza que

no hace nada en vano” (Ibíd. p. 201). Resulta significativo que prefiera a

Demócrito, el atomista, antes que a Platón y Aristóteles. Bacon hablaba

irónicamente del Artesano Supremo que se suponía había creado el mundo a

partir de la nada, y le hacía una pregunta pertinente:

“Pero si el gran artesano tuvo carácter humano, entonces habría

creado las estrellas con formas agradables y maravillosas, las habría

ordenado como los desgastados tejados de las casas; es difícil que una

encuentre acomodo en el cuadrado, triángulo o línea recta, porque entre

tal número infinito se diferencia de la armonía existente entre el espíritu

del hombre y el espíritu de la naturaleza”. (Ibíd. p. 133).

Este es un punto muy importante, y uno que con frecuencia olvidan los

científicos y matemáticos, quienes creen que sus ecuaciones representan la

verdad última. En la naturaleza no existen las formas perfectas, ni triángulos, ni

círculos, ni planos perfectos, sólo existen objetos materiales y procesos reales, de

los que estas representaciones ideales son sólo toscas aproximaciones. Bacon

comprendió esto muy bien:

“De aquí que los matemáticos no puedan estar satisfechos excepto si

reducen los movimientos de los cuerpos celestes a círculos perfectos,

rechazando las líneas espirales e intentando que no se les acuse de

excéntricos. De aquí que mientras hay muchas cosas en la naturaleza ya

que era monódica, sui juris; entonces las reflexiones del hombre les hacen

fingir sobre relatividades, paralelas y conjugados, aunque no sean tal

cosa”. (Ibíd.).

Las generalizaciones abstractas en la ciencia, incluidas las matemáticas,

son sólo útiles en la medida que se corresponden con el mundo real y por lo

tanto encuentran una aplicación en él. Incluso la generalización más fructuosa e

ingeniosa, necesariamente, sólo refleja la realidad de una forma parcial e

imperfecta. El problema surge cuando los idealistas hacen pretensiones

exageradas de sus teorías y las elevan al rango de principio absoluto y esperan

que la realidad se adapte a sus teorías.

La tendencia más reciente en la ciencia es la teoría del caos, ésta representa

un regreso, aunque en un nivel mucho más elevado, a la línea de

argumentación de Bacon y los materialistas del Renacimiento, que volvieron a

descubrir una tradición mucho más antigua, la tradición materialista griega de

las escuelas jónicas y atomistas. Bacon desarrolló su propia concepción

materialista de la naturaleza, se basaba en la idea de que la materia estaba

formada por partículas dotadas con múltiples propiedades, y una de ellas era el

movimiento, no sólo se limitó al movimiento mecánico también anticipó una

hipótesis brillante, que el calor era una forma de movimiento. Se considera el

movimiento no sólo un impulso externo o una fuerza mecánica, se le considera

una cualidad inherente de la materia, una forma de espíritu vital o tensión

interior. Marx lo comprara con el término utilizado por el filósofo alemán Jacob

Böhme, “Qual”, término difícil de traducir, significa una tensión interna

extrema o “tortura”. De esta forma, las formas primarias de la materia estarían

dotadas de movimiento y energía, casi como una fuerza viva. Hoy en día,

utilizaríamos la palabra energía. Si comparamos estas ideas con las

concepciones inertes, inexpresivas y mecanicistas que se hicieron durante el

siguiente siglo, esta visión de la materia es rotundamente más moderna y se

aproxima a la posición del materialismo dialéctico.

Esta última observación nos lleva al punto central. El verdadero

significado de la filosofía de Bacon fue señalar el camino hacia delante. Aunque

incompleta, sí contenía los gérmenes de su futuro desarrollo, como explica

Marx en La Sagrada Familia:

“En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta aún

ingenuamente los gérmenes de su desenvolvimiento universal. La materia

sonríe al hombre en todo su poético y sensual esplendor. Pero la misma

doctrina aforística rebosa aún de inconsecuencias teológicas”. (Op. Cit. p.

146).

La teoría del conocimiento de Bacon era estrictamente empírica, como

Duns Scotus, también negaba la existencia de los “universales”. Desarrolló el

método de razonamiento conocido como inducción que ya estaba presente en

los trabajos de Aristóteles. Esta es una forma de estudiar experimentalmente las

cosas, partimos de una serie de hechos aislados hasta llegar a las proposiciones

generales. Como un antídoto al idealismo estéril de los escolásticos, también

representaba un paso adelante importante aunque contaba con serias

limitaciones, que más tarde se convertirían en un obstáculo para el desarrollo

del pensamiento. Es el principio de la particular aversión anglosajona hacia la

teoría, una tendencia al empirismo, el culto servil a los “hechos” y el rechazo a

aceptar las generalizaciones que han dominado el pensamiento en Gran Bretaña

y por extensión en EEUU.

Las limitaciones del método estrictamente inductivo son evidentes. No

importa la cantidad de hechos que se examinen, porque sólo toma una

excepción para socavar cualquier conclusión general que podamos extraer. Si

hemos visto mil cisnes blancos y llegamos a la conclusión de que todos los

cisnes son blancos, y después vemos un cisne negro, entonces nuestra

conclusión estaría equivocada. Estas conclusiones son hipotéticas, porque

exigen más pruebas. La inducción, en última instancia, es la base de todo

conocimiento, por que todo lo que conocemos, al final, procede de la

observación del mundo objetivo y de la experiencia. Durante un largo período

de observación, combinado con una actividad práctica que nos permita

demostrar la corrección o no de nuestras ideas, descubriremos toda una serie de

relaciones esenciales que existen entre los fenómenos, y demuestran que tienen

características comunes y pertenecen a un género o especie en particular.

Las generalizaciones a las que se llega después de un largo período de

desarrollo humano, algunas de ellas consideradas axiomas, juegan un papel

importante en el desarrollo del pensamiento y no se puede prescindir

fácilmente de ellas. El método de pensamiento de la lógica tradicional juega un

papel importante, porque establece las reglas elementales que nos impiden

llegar a contradicciones absurdas y nos permiten seguir una línea de

argumentación consistente. El materialismo dialéctico no considera que la

inducción y la deducción sean incompatibles, cree que son aspectos diferentes

del proceso de conocimiento dialéctico, inseparablemente relacionados y que se

condicionan mutuamente. El método del conocimiento humano procede de lo

particular a lo universal, y también de lo universal a lo particular. Por esa razón

es incorrecto y unilateral contraponer una a la otra.

A pesar de intentar hacer lo contrario, es imposible partir de los “hechos”

sin tener ninguna concepción previa. Esta teórica objetividad nunca ha existido

ni existirá. Cuando nos aproximamos a un hecho, siempre tenemos nuestras

concepciones y categorías. Pueden ser conscientes o inconscientes, pero siempre

están presentes. Aquellos que imaginan poder ser felices sin filosofía, como

ocurre con muchos científicos, lo que hacen es repetir inconscientemente la

filosofía “oficial” existente y los prejuicios de la sociedad en la que viven. Por

eso es indispensable que los científicos y los pensadores luchen para elaborar

un método consistente de mirar el mundo, una filosofía coherente que pueda

convertirse en una herramienta adecuada para analizar las cosas y los procesos.

En Introducción a la filosofía de la historia, Hegel ridiculiza,

correctamente, a todos aquellos historiadores (muy comunes en Gran Bretaña)

que pretenden limitarse a la realidad y para ello se ocultan tras una falsa

fachada de “objetividad académica”, mientras que dan rienda suelta a todos sus

prejuicios:

“Mas la historia hemos de tomarla tal cual es; se impone que

procedamos de un modo histórico, empírico. Entre otras cosas, no

debemos dejarnos seducir por los historiadores profesionales, pues estos,

en especial los alemanes, que gozan de gran autoridad, hacen lo mismo

que echan en cara a los filósofos, a saber: introducir aprióricas fantasías en

la historia (...) Como primera condición, podríamos enunciar la de que

captemos fielmente lo histórico; es en esas expresiones generales, como

‘fiel’ y ‘captar’, donde se da el equívoco. Incluso el historiador habitual y

mediocre, que acaso opina también y afirma, se comporta sólo

receptivamente y abandonándose a lo dado; no permanece pasivo en su

pensamiento, pues aporta sus categorías y ve lo existente a través de ellas.

Especialmente en todo lo que debe ser científico, no puede permanecer

inactiva la razón y ha de ser empleada la reflexión. A quien considera el

mundo como racional, también el mundo lo tiene a él por racional: ambas

cosas están en acción recíproca. Pero los diversos modos propios de

especulación, de los criterios y de la apreciación sobre la importancia o

insignificancia de los hechos no son de este lugar”. (Hegel. Filosofía de la

historia. Barcelona. Ediciones Zeus. 1971. pp. 39-40).

Las ideas de Bertrand Russell eran diametralmente puestas al

materialismo dialéctico, pero hace una crítica correcta de las limitaciones del

empirismo, para ello sigue la misma línea de Hegel:

“En general la formación de hipótesis es la parte más difícil de la

obra científica y en la que es indispensable una gran habilidad.

Hasta ahora, no se ha hallado ningún método que haga posible la

invención de hipótesis por medio de reglas. Habitualmente, una hipótesis

es un preliminar necesario para la colección de hechos, puesto que la

selección de éstos requiere algo previo que determine su importancia. Sin

algo de esta clase, la mera multiplicidad de hechos es desconcertante”. (B.

Russell. Op. Cit. pp. 162-163)

La escuela baconiana de pensamiento ejerció una influencia contradictoria

en los acontecimientos posteriores. Por un lado, al acentuar la necesidad de la

observación y la experimentación, impulsó la investigación científica. Por otro

lado, permitió el surgimiento de una estrecha perspectiva empirista que ha

tenido un efecto negativo en el desarrollo del pensamiento filosófico, sobre todo

en Gran Bretaña. En La dialéctica de la naturaleza, Engels señala la paradoja de

esta escuela empírica que imaginaba haberse deshecho de una vez por todas de

la metafísica, cuando en realidad, terminó aceptando todo tipo de ideas

místicas.

Se había ganado la batalla inmediata contra la religión. La ciencia se había

liberado de los lazos de la teología que la habían mantenido esclavizada

durante mucho tiempo. Sería la condición previa para que la ciencia diera un

salto de gigante, consiguió más en un siglo que en los mil años anteriores. Pero

esta nueva perspectiva del mundo todavía estaba poco desarrollada, y en

general, se caracterizaba por un empirismo ingenuo y superficial, que todavía

no se había alejado de una vez por todas de la religión y el idealismo. “La

emancipación de las ciencias naturales respecto de la teología comienza a partir

de ahí, aunque la batalla entre determinadas formulaciones de unas y otra se

arrastra hasta nuestros días, y en muchos cerebros no ha terminado aún”

(Engels. Op. Cit. p. 29). Cien años después, a pesar de los avances inimaginables

realizados por la ciencia y el conocimiento humano, todavía no se ha ganado la

batalla decisiva.



La época de la inmutabilidad



En el Renacimiento, como en la antigüedad, la filosofía y la ciencia, que

eran la misma cosa, se veía la naturaleza como una sola cosa, un conjunto

interdependiente. Adelantaron hipótesis brillantes, por ejemplo, sobre la

naturaleza del universo, pero estas hipótesis no se podían verificar o desarrollar

debido a la situación en la que se encontraban la tecnología y la producción.

Sólo con el nacimiento del capitalismo, y en particular con la revolución

industrial, fue posible investigar detalladamente el funcionamiento de la

naturaleza en sus distintas manifestaciones. Este acontecimiento alteró

profundamente la forma de mirar al mundo:

“Una verdadera ciencia de la naturaleza no data propiamente sino de

la segunda mitad del siglo XV, y a partir de entonces ha hecho progresos

con velocidad siempre creciente. La descomposición de la naturaleza en

sus partes particulares, el aislamiento de los diversos procesos y objetos

naturales en determinadas clases especiales, la investigación del interior

de los cuerpos orgánicos según sus muy diversas conformaciones

anatómicas, fue la condición fundamental de los progresos gigantescos

que nos han aportado los últimos cuatrocientos años al conocimiento de la

naturaleza. Por todo ello nos ha legado también la costumbre de concebir

las cosas y los procesos naturales en su aislamiento, fuera de la gran

conexión de conjunto. No en su movimiento, por tanto, sino en su reposo;

no como entidades esencialmente cambiantes, sino como subsistencias

firmes; no en su vida, sino en su muerte. Y al pasar ese modo de

concepción de la ciencia natural a la filosofía, como ocurrió por obra de

Bacon y Locke, creó en ella la específica limitación de pensamiento de los

últimos siglos, el modo metafísico de pensar”. (Engels. Anti Dühring. p.

21)

En los escritos de Thomas Hobbes (1588-1679), el materialismo de Bacon se

desarrolla de una forma sistemática. Hobbes vivió en un período de revolución.

Era un monárquico convencido que experimentó de primera mano el vendaval

de la guerra civil inglesa. La inminente victoria del Parlamento le obligó a huir

a Francia, donde se encontró y coincidió con Descartes. Sus convicciones

monárquicas le llevaron a simpatizar con los monárquicos exiliados entre los

que vivió (durante un tiempo enseñó matemáticas al príncipe Carlos). Pero

como le ocurrió a Hegel, sus ideas políticas conservadoras no le impidieron que

su filosofía fuera considerada sospechosa por las autoridades, la ideas de

Hobbes eran demasiado radicales para sus contemporáneos. El tono

materialista que utiliza en el Leviatán, publicado en 1651, provocó la ira de la

Iglesia y del gobierno francés, al mismo tiempo, sus teorías sociales ofendían a

los exiliados británicos debido a su racionalismo. Hobbes tuvo que huir a Gran

Bretaña, allí Cromwell le dio la bienvenida, siempre y cuando se abstuviera de

cualquier actividad política.

La restauración monárquica después de la muerte de Cromwell, llegó

acompañada de numerosas restricciones de la libertad intelectual. Se expulsó a

los baconianos Oxford y Cambridge y estos centros perdieron su carácter

científico. Desde 1662 a 1695 existió una censura férrea. Hobbes temía que los

obispos le intentaran quemar en la hoguera por ser sospechoso de ateísmo,

incluso se mencionó esta cuestión en un informe parlamentario. Su libro

Behemont no pudo ver la luz en 1679. Desde ese momento no pudo publicar

nada importante en Inglaterra por temor a la represión eclesiástica.

No es difícil de entender porqué se ganó esta reputación. Desde la primera

página de su Leviatán, proclama con un espíritu intransigente la doctrina

materialista. Para él no existe absolutamente nada en la mente humana que no

tenga su origen en los sentidos:

“Por lo que respecta a los pensamientos del hombre, quiero

considerarlos en primer término singularmente, y luego en su conjunto, es

decir, en su dependencia mutua.

Singularmente, cada uno de ellos es una representación o apariencia

de cierta cualidad o de otro accidente de un cuerpo exterior a nosotros, de

lo que comúnmente llamados objeto. Dicho objeto actúa sobre los ojos,

oídos y otras partes del cuerpo humano, y por su diversidad de actuación

producto diversidad de apariencias.

El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no

existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido

recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo

demás deriva de este elemento primordial”. (T. Hobbes. Del ciudadano y

Leviatán. Madrid. Editorial Tecnos. 1999. P. 49).

En otra parte, llega a atribuir los orígenes de la religión a las

supersticiones primitivas que surgen de fenómenos como los sueños, aunque,

por razones obvias, limita la aplicación de esta idea a las ¡religiones no

cristianas!

“De esta ignorancia para distinguir los ensueños y otras fantasías, de

la visión y de las sensaciones, surgieron en su mayor parte de las creencias

religiosas de los gentiles, en los tiempos pasados, cuando se adora a

sátiros, faunos, ninfas y otras ficciones por el estilo; tal es, también, ahora,

el origen del concepto que la gente vulgar tiene hadas, fantasmas y

duendes, así como del poder de las brujas”. (Ibíd. p. 56).

Siguiendo los pasos de Bacon, Hobbes apela directamente a la naturaleza

como la fuente de todo conocimiento:

“La Naturaleza misma no puede equivocarse: pero como los

hombres abundan en copiosas palabras, pueden hacerse más sabios o más

malvados que de ordinario. Tampoco es posible sin letras, para ningún

hombre, llegar a ser extraordinariamente sabio o extraordinariamente loco

(a menos que su memoria esté atacada por la enfermedad, o por defectos

de constitución de los órganos). Usan los hombres sabios las palabras para

sus propios cálculos, y razonan con ellas: pero hay multitud de locos que

las evalúan por la autoridad de un Aristóteles, de un Cicerón o de un

Tomás, o de otro doctor cualquiera, hombre en definitiva”. (Ibíd. pp. 69-

70).

Y como Bacon y Duns Scotus, sigue la tradición del nominalismo, negando

la existencia de los universales excepto en el lenguaje.

“De todos los nombres, algunos son propios y peculiares de una sola

cosa, como Pedro, Juan, este hombre, este árbol: algunos, comunes a

diversas cosas, como hombres, caballo, animal. Aún cuando cada uno de

estos sea un nombre, es, no obstante nombre de diversas cosas

particulares; consideradas todas en conjunto constituyen lo que se llama

un universal. Nada hay universal en el mundo más que los hombres,

porque cada una de las cosas denominadas es individual y singular” (Ibíd.

p. 66).

En comparación con Bacon, el método de Hobbes es más elaborado,

aunque al mismo tiempo, es parcial, rígido, en una palabra, mecanicista. Esto no

era casualidad, por que la ciencia, que había avanzado más rápidamente que la

época, era una ciencia mecánica. Cada vez más, todo el funcionamiento del

mundo se veía de una forma mecánica. Para Hobbes la sociedad era como el

cuerpo humano, y éste, a su vez, era sólo una máquina.

“La naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo)

está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del

hombre que éste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un

movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte

principal de los mismos, ¿por qué no podríamos decir que todos los

autómatas (artefactos que mueven a sí mismos por medio de resortes y

ruedas, como lo hace el reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en

realidad el corazón sino un resorte; y los nervios, que son sino diversas

fibras; y las articulaciones, sino varias ruedas que dan movimiento al

cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso? El arte va aún más lejos,

imitando esta obra racional que es la más excelsa de la naturaleza: el

hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos

república o Estado (en latín, civitas) que no es sino un hombre artificial”.

(Ibíd. pp. 45-46)

Marx resume la contribución de Hobbes en el siguiente pasaje de La

sagrada familia:

“Partiendo de Bacon, Hobbes formula el razonamiento siguiente: Si

la materialidad proporciona al hombre todos sus conocimientos, entonces

la intuición, la idea, la representación, etc., no son más que fantasmas del

mundo material más o menos despojados de su forma sensible. La ciencia

sólo puede dar un nombre a estos fenómenos. Un solo y mismo nombre

puede aplicarse a varios fantasmas. Incluso puede haber nombre de

nombres. Pero sería contradictorio afirmar por una parte que todas las

ideas tienen su origen en el mundo material y sostener por otra parte que

una palabra es más que una palabra y que, además de los seres

representados, siempre individuales, existen también seres generales. Una

substancia inmaterial es no menos contradictoria que un cuerpo

inmaterial. Cuerpo, ser, substancia, con una sola y misma idea real. No

puede separase el pensamiento de una materia que piensa. Ella es el sujeto

de todos los cambios. La palabra infinito no tiene sentido, a no ser que

signifique la capacidad de nuestro espíritu de adicionar sin fin. Como sólo

lo material puede ser objeto de la percepción y del saber, nada sabemos de

la existencia de Dios. Sólo es cierto mi propia existencia. Toda pasión

humana es un movimiento mecánico que empieza o termina. Los objetos

de los impulsos son el bien. El hombre está sometido a las mismas leyes

que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos”. (Marx y Engels. Op. Cit.

p. 146).

La visión mecanicista del mundo, en un sentido, representa un paso atrás

con relación a Bacon. “La materialidad pierde su flor y se convierte en la

materialidad abstracta del geómetra. El movimiento físico es sacrificado al

movimiento mecánico o matemático; la geometría es proclamada la ciencia

fundamental. El materialismo se torna misántropo a fin de poder vencer en su

propio terreno al espíritu misántropo e inmaterial, el materialismo ha de

martirizar su propia carne y volverse asceta. Así se presenta como un ente de

razón, pero desarrolla igualmente la lógica inexorable de la inteligencia”. (Ibíd.

p. 146). Este tipo de materialismo mecánico fue el que predominó durante el

próximo siglo y medio en Gran Bretaña y Francia.

John Locke (1632-1704) siguió el mismo camino que Hobbes, creía que la

experiencia es la única fuente de ideas. A él pertenece la célebre máxima: nihil

est in intellectu, quod non prius fuit in sensu (no hay nada en el intelecto que no

se derive de los sentidos). Fue Locke, con su Ensayo sobre el entendimiento

humano, quien suministró la razón para el principio fundamental de Bacon, el

origen de todo el conocimiento y las ideas humanas se encontraba en el mundo

material que nos llega a través de nuestra percepción sensorial. Es el filosofo del

razonable sentido común: “Locke había fundado la filosofía del buen sentido, es

decir, estableció por un rodeo que no existía una filosofía distinta del buen

sentido y de la razón descansando en el sentido común”. (Ibíd. p. 147). La

“Razón” decía, “debe ser nuestro juez y guía en todo”. La obra de Locke fue

traducida al francés, e inspiró a Condillac y otros para lanzar la escuela francesa

de filosofía materialista, que preparó intelectualmente, el terreno para la

revolución de 1789-93.



El avance de la ciencia



Desde el final del siglo XVII hasta principios del siglo XVIII, el mundo de

la ciencia experimentó una transformación total, gracias a las conquistas del

período anterior. En Inglaterra, la victoria de la burguesía en la Guerra Civil y el

posterior compromiso de una monarquía constitucional después de 1688,

crearon unas condiciones relativamente más libres para el desarrollo de la

investigación científica. Al mismo tiempo, el crecimiento del comercio y la

manufactura crearon la necesidad de desarrollar una tecnología más avanzada

y el capital necesario para pagarla. Fue un período sin precedentes de

innovación y progreso científico.

Los pasos delante de la óptica hicieron posible la invención del

microscopio. En Francia, Gassendi recuperó las teorías atómicas de Demócrito y

Epicuro. En Alemania, Von Guericke inventó la bomba de aire. Robert Boyle

consiguió grandes avances en química. Los descubrimientos de Copérnico,

Brahe, Kepler, Galileo y Huygens prepararon el terreno para la revolución

newtoniana en la astronomía, por otra parte necesaria porque la navegación

exigía más seguridad. En esa época, la ciencia estaba dominada por el método

mecanicista, es decir, había que interpretar los fenómenos naturales con

relación a su forma, tamaño, posición, medidas y movimiento de corpúsculos, y

había que explicar su comportamiento, exclusivamente, en cuanto a su contacto

con otras partículas.

El principal exponente de la nueva ciencia fue Isaac Newton (1643-1727),

que se convertiría en presidente de la Royal Society en 1703, y ejerció una

influencia colosal no sólo en la ciencia, también en la filosofía y en la forma de

pensar de todo el período en el que vivió y mucho tiempo después. El poeta

Alexander Poppe resume en un poema la actitud aduladora que tenían los

ingleses contemporáneos hacia Newton:

“La naturaleza y sus leyes estaban en la oscuridad:

Dios dijo ‘que sea Newton’, y se hizo la luz”

Newton nació en 1642 el día de Navidad, el mismo año en que murió

Galileo y estalló la guerra civil entre Carlos I y el Parlamento. En 1867, publicó

su famoso Principia Mathematica, donde incluía las leyes del movimiento: ley

de la inercia, ley de la proporcionalidad de la fuerza y el movimiento, ley de la

igualdad de acción y reacción, de las que se derivan los principios básicos de la

filosofía clásica. También propuso y demostró su teoría de la gravitación

universal. Esta teoría representa la ruptura definitiva con el viejo dibujo del

mundo de Aristóteles y Tolomeo. En lugar de esferas celestes dirigidas por

ángeles, Newton propuso un esquema del universo que funcionaba según las

leyes de la mecánica, sin la necesidad de una interpretación divina, excepto, por

el impulso inicial necesario para poner todo el conjunto en movimiento.

Newton era un producto típico de la escuela empírica inglesa y prefirió no

hacer preguntas sobre el papel del Todopoderoso en su universo mecánico. Por

su parte, el establishment religioso, personificado en el Obispo Sprat, tuvo que

reconocer lo inevitable y propuso un compromiso con la ciencia, igual que el

acuerdo entre el rey Guillermo y el Parlamento, el compromiso duró

aproximadamente un siglo, hasta que llegaron los descubrimientos de Darwin.

La necesidades del capitalismo garantizaron que se dejara en paz a la ciencia y

que ésta pudiera continuar con su trabajo.

Igual que los grandes pensadores del Renacimiento, los científicos de la

época de Newton en su mayoría eran hombres dotados de amplia visión

científica. El propio Newton no fue sólo astrónomo, también fue matemático,

óptico, mecánico e incluso químico. Su contemporáneo y amigo, Robert Hook,

no solo fue el físico experimental más grande antes de Faraday, también fue

químico, matemático, biólogo e inventor, compartió con Papin el honor de

preparar el camino para la máquina de vapor.



La invención del cálculo



El descubrimiento del cálculo infinitesimal, que revolucionó las

matemáticas, fue atribuido a Newton y a Leibniz. Es posible que ambos llegaran

por separado a la misma conclusión. Newton, en su Método de las fluxiones,

concibe la línea como una “cantidad en movimiento” (el “fluente”), la velocidad

por medio de la cual “fluye” es descrita como su fluxión. Newton hace

referencia a un “momento”, de una duración infinitamente pequeña, en el cual,

el fluente aumentará en un tiempo infinitamente pequeño. Esta idea representó

una ruptura total con el método tradicional de las matemáticas, que excluía

completamente los conceptos infinito e infinitesimal, se suponía que no existían.

Ahora, el método de Newton permitía a los matemáticos ocuparse por primera

vez del movimiento. Newton habla de las “matemáticas del movimiento y el

crecimiento”. Este instrumento le permitió formular las leyes del movimiento

planetario descubiertas por Kepler como las leyes generales del movimiento y

la materia.

El descubrimiento del cálculo infinitesimal resultó fundamental para el

desarrollo de la ciencia. En la medida que implicaba una contradicción,

rápidamente provocó una controversia que duraría mucho tiempo. El primer

detractor del cálculo no fue otro que el obispo Berkeley, quien rechazó el uso de

cantidades infinitesimalmente pequeñas. Para él, el cálculo entraba en

contradicción con la lógica y por lo tanto, era inaceptable. “¿Qué son estas

fluxiones?”, se preguntaba, “Las velocidades de aumentos efímeros. Y, ¿qué son

estos aumentos efímeros? No son cantidades finitas y tampoco son cantidades

infinitamente pequeñas, por lo tanto, no son nada. Quizá podríamos llamarles

fantasmas de cantidades pasadas”. (Citado por Hooper. Op. Cit. p. 322. En la

edición inglesa).

De nuevo nos encontramos con la principal limitación del método de la

lógica formal. Su premisa básica es la supresión de toda contradicción. Pero el

movimiento es una contradicción, es estar y no estar en el mismo lugar y al

mismo tiempo. Hegel, en el primer volumen de Ciencia de la Lógica, trata en

detalle el cálculo diferencial y el integral, y demuestra que se ocupa de

magnitudes en proceso de desaparición, no antes, cuando son magnitudes

infinitas y no después, cuando son nada, se trata de magnitudes que están y no

están. Evidentemente estas ideas entran en contradicción con las leyes de la

lógica formal y lógicamente, provocaron la indignación de los lógicos y

matemáticos ortodoxos. A pesar de los obstáculos, los nuevos matemáticos

consiguieron resultados brillantes y lograron resolver problemas que hasta ese

momento no habían conseguido solucionar los métodos tradicionales. Cuando

Newton publicó el Principia, lo tuvo que rehacer y darle la forma de la

geometría clásica griega, y así encubrir que había utilizado para sus cálculos

este nuevo método.

Newton también adelantó la teoría corpuscular de la luz, en ella decía que

la luz se descomponía en minúsculos corpúsculos proyectados a través del

espacio por los cuerpos luminosos. A principios del siglo XIX, esta teoría se

abandonó en favor de la teoría ondulatoria de Huygen, vinculada a la idea del

“éter”, un hipotético medio sin peso e invisible, que como ocurre con la

“materia oscura” de nuestros astrónomos modernos, no podía ser detectado por

nuestros sentidos, supuestamente trascendía por el espacio y llenaba los huecos

existentes entre el aire y el resto de materia.

Esta teoría, hasta 1900 parecía explicar todo lo que se conocía sobre el

fenómeno de la luz, entonces, Max Planck propuso la idea de que la luz se

transmitía en pequeños paquetes de energía o “cuantos”. Así, se revitalizó la

antigua teoría newtoniana de las partículas, aunque con una gran diferencia. Se

descubrió que las partículas subatómicas se comportaban como ondas y

también como partículas. Este concepto en sí tan contradictorio e “ilógico”,

escandalizó a los lógicos formales, como ocurrió en el pasado con el cálculo

diferencial e integral. Finalmente, tuvieron que aceptarla de mala gana,

sencillamente, porque como ocurrió con el cálculo, la teoría contó con el

respaldo de los resultados prácticos. En cada giro decisivo vemos el mismo

choque entre los avances reales de la ciencia y los obstáculos que encuentra en

su camino debido a formas anticuadas del pensamiento.

No existe duda alguna de la contribución revolucionaria de Newton a la

ciencia, aunque su legado tenga sus ventajas e inconvenientes. La adulación

acrítica que en vida recibió en Inglaterra, oscureció el papel tan importante de

sus contemporáneos, como Hooke, que publicó su Principia siete años antes,

aunque sin el respaldo matemático necesario, o Leibniz, el filósofo alemán que

probablemente fue el auténtico descubridor del cálculo. Algunas de las teorías

newtonianas ya fueron propuestas mucho antes por Galileo y Kepler. Su

contribución más importante fue la sistematización y resumen de los

descubrimientos del período anterior, darles una forma general y respaldarlos

con cálculos matemáticos.

El aspecto negativo de la enorme autoridad de Newton, es que permitió el

surgimiento de una nueva ortodoxia que inhibió durante mucho tiempo el

pensamiento científico. “Su capacidad era tan grande y su sistema tan perfecto

que desalentó de un modo positivo el progreso científico durante un siglo, o lo

permitió únicamente en terrenos que él no había explorado”. (J. D. Bernal. Op.

Cit. p. 372). Los límites de la escuela empirista inglesa se resumen en su célebre

frase: hypothesis non fingo (yo no hago hipótesis). Esta máxima se convertiría

en el grito de batalla del empirismo, y que no tiene nada que ver con el método

científico actual, ni siquiera con el método de Newton, por ejemplo, en el campo

de la óptica realizó “numerosas conjeturas como son las causas físicas de la

óptica y otros fenómenos, e incluso, en parte, llego a proponerlas como hechos”

(Forbes y Dijksterhaus. Op. cit. Vol. 1. P. 247. En la edición inglesa).

Los avances de la ciencia fueron enormes. Este período legó una visión

general del mundo conservadora. La perspectiva estática y mecánica dominó la

mente de los hombres durante generaciones, como señala Engels:

“Pero lo que caracteriza en particular a ese período es la elaboración

de una peculiar concepción general, cuyo punto central es la noción de la

absoluta inmutabilidad de la naturaleza. Sea cual fuere la manera en que

llegó a existir esta última, una vez existente se mantenía tal como era

mientras continuase existiendo. Los planetas y los satélites, después de

ser puestos en movimiento por el misterioso ‘primer impulso’, seguían

girando en sus elipses predeterminadas para toda la eternidad, i por lo

menos hasta el final de todas las cosas. Las estrellas se mantenían fijas e

inmóviles para siempre en sus lugares, y unas a otras se conservaban en

la eternidad, o desde el primer día de su creación, como se quiera. Los

‘cinco continentes’ de la actualidad existieron siempre, y siempre

tuvieron las mismas montañas, valles y ríos, el mismo clima, la misma

flora y fauna, salvo en los casos en que se hubiera producido cambios o

transplantes por mano del hombre. Cuando nacieron, las especies de

plantas y animales quedaron establecidas para siempre; lo igual producía

continuamente lo igual, y ya era mucho para Linneo el admitir la

posibilidad de que aquí y allá hubiesen surgido nuevas especies por

cruzamiento. En contraste con la historia de la humanidad, que se

desarrolla en el tiempo, a la naturaleza se le asignaba sólo un despliegue

en el espacio. Se le negaba todo cambio, todo desarrollo. Las ciencias

naturales, tan revolucionarias al principio, se vieron de pronto ante una

naturaleza desde todo punto d vista conservadora, en la cual todo era

hoy como había sido al comienzo y en la que -hasta el fin del mundo, o

por toda la eternidad- todo seguiría siendo como fue antes”. (Engels. La

dialéctica de la naturaleza. pp. 29-30).



La decadencia del empirismo



Mientras que el materialismo de Bacon reflejaba la esperanza, una mirada

hacia delante del Renacimiento y la reforma, la filosofía de finales del siglo XVII

y principios del XVIII se formó en un clima diferente. En Inglaterra, los ricos y

poderosos quedaron conmocionados durante la guerra civil y sus “excesos”.

Después de quebrantar el poder de la monarquía absolutista, la burguesía ya no

necesitaba los servicios de la pequeña burguesía revolucionaria y de las capas

más bajas de la sociedad, las tropas de choque de Cromwell que habían

comenzado a reivindicar sus propias demandas independientes, no sólo en el

terreno de la religión, también con relación a la existencia de la propiedad

privada.

El propio Cromwell aplastó a la izquierda, representada por levellers y

diggers, pero los ricos comerciantes presbiterianos de Londres no se sintieron

seguros hasta después de la muerte de Cromwell, ellos habían invitado al

príncipe Carlos a que regresara de Francia. El compromiso con los Estuardo no

duró mucho tiempo y la burguesía tuvo que echar del trono a Jaime, el sucesor

de Carlos. Pero esta vez no hubo llamamiento a las masas, recurrieron a los

servicios del protestante holandés Guillermo de Orange, éste tomó posesión del

trono inglés con la condición de que aceptara el poder del parlamento. Este

acuerdo es conocido como la “Revolución Gloriosa” (aunque no tuvo nada que

ver con el nombre) y estableció de una vez por todas el poder de la burguesía

en Inglaterra.

La época estuvo caracterizada por un rápido crecimiento del comercio y la

industria, acompañado de gigantescos avances en la ciencia. Sin embargo, en el

reino de la filosofía no se consiguieron grandes resultados. Estos períodos no

son conducentes a amplias generalizaciones filosóficas. “Los nuevos tiempos”,

escribía Plejánov, “van acompañados de nuevas aspiraciones y éstas provocan

la aparición de nuevas filosofías”. La época revolucionaria heroica había

pasado, la nueva clase dirigente ya no quería oír hablar de este tipo de cosas.

Incluso bautizó la auténtica revolución que había quebrantado el poder de sus

enemigos, ahora se llamaba “la gran rebelión”. Los ricos se guiaban por

estrechas consideraciones prácticas y miraban con recelo la teoría, a pesar de

todo impulsaron la investigación científica que tuvo consecuencias prácticas,

traducibles en libras, chelines y peniques. Este espíritu egoísta impregnó todo el

pensamiento filosófico de la época, al menos en Inglaterra, animada sólo por las

obras satíricas de Swift y Sheridan.

La nueva evolución del empirismo revelaba su carácter limitado que

terminó llevando a la filosofía anglosajona a un cul-de-sac del que todavía no

ha conseguido salir. Este aspecto negativo del “sensacionalismo” ya era

evidente en los escritos de David Hume (1711-1776) y George Berkeley (1685-

1753). Este último fue obispo de Cloyne en Irlanda y vivió al final de un período

tormentoso cuando Irlanda había entrado en el torbellino de la guerra civil de

Inglaterra y los subsiguientes alzamientos religiosos y dinásticos que

terminaron en la “revolución gloriosa” y la batalla de Boyne, la lucha entre un

pretendiente inglés y otro holandés terminó con una traición a los intereses del

pueblo irlandés.

Berkeley reflejaba el ambiente dominante de conservadurismo filosófico,

estaba obsesionado con la necesidad de luchar contra las que consideraba

tendencias subversivas en la ciencia contemporánea y que representaban una

amenaza para la religión. Era un pensador astuto, aunque no original, y pronto

comprendió que era posible aprovechar el aspecto débil del materialismo de la

época para transformarlo exactamente en su contrario. Esta tarea la realizó con

bastante efectividad en su obra más importante, Tratado sobre los principios del

conocimiento humano (1734).

Tomó como punto de partida las premisas filosóficas de Locke e intentó

demostrar que el mundo material no existía. La teoría empirista del

conocimiento de Locke empieza con una proposición evidente: “Interpreto el

mundo a través de mis sentidos”. Además hay que añadir la también evidente

proposición: el mundo existe independientemente de mis sentidos y las

impresiones que me proporcionan mis sentidos proceden del mundo material

externo a mi. Si no aceptamos esta proposición, entonces rápidamente

entraremos en el grotesco terreno del misticismo e idealismo subjetivo.

Berkeley era consciente de que una posición materialista consistente

terminaría derrotando a la religión. Recelaba profundamente de la nueva

ciencia porque parecía no dejar lugar para el Creador. Newton se consideraba

creyente, pero su concepción del universo como un vasto sistema de cuerpos en

movimiento actuando de acuerdo con las leyes de la mecánica, disgustaba

profundamente al obispo. ¿Dónde quedaba Dios? La realidad es que Newton

asignó al Todopoderoso la tarea de dar el empujón inicial a partir del cual todo

comenzó, pero después ¡parece que Dios no tenía mucho que hacer!

Locke, como Newton, nunca renunció a la religión, pero la simple

declaración de la existencia de Dios (deísmo), mientras que no le dejaban

ningún papel en los asuntos del hombre y la naturaleza, era sólo una hoja de

parra que ocultaba convenientemente su incredulidad. “Al menos para el

materialista, el teísmo no es sino el medio cómo e indolente de librarse de la

religión”. (Marx y Engels. La sagrada familia. p. 147). Siguiendo los pasos de

Newton, Locke se contentó con dar por sentado la existencia de una deidad

que, después de dar un pequeño empujón al universo, se retiró a los márgenes

del universo para el resto de la eternidad permitiendo al hombre de ciencia

continuar con su obra. Era el equivalente filosófico de la monarquía

constitucional establecida, mediante un compromiso, entre el parlamento y

Guillermo III después de Revolución Gloriosa de 1688, que, a propósito, era el

ideal político de Locke.

El disfraz deísta no engañó a Berkeley. Evidentemente había un punto

débil. ¿Qué sucede si el universo no comenzó de esta forma? ¿Qué sucede si

siempre había existido? Locke y Newton aceptaron que, siguiendo las leyes de

la mecánica elemental, el universo debería haber comenzado con un impulso

externo. Pero tampoco se podía rechazar la afirmación contraria, que el

universo hubiera existido eternamente. Si este es el caso, la última posibilidad

de que el Creador tuviera un papel en el universo, habría desaparecido

completamente. Locke también suponía que además de la materia, el universo

contenía sustancias “inmateriales”, mentes y almas. Pero como él mismo

confesó, esta conclusión no procedía necesariamente de su sistema. El

conocimiento debía ser sólo otra propiedad de la materia (como es en realidad),

una propiedad de la materia organizada de una forma determinada. Aquí

también se pueden ver como de sus premisas materialistas aparecen las

concesiones de Locke a la religión, como si hubieran aparecido por casualidad.

La filosofía de Berkeley, y la de Hume, es la expresión de una reacción

contra el período anterior, un período tormentoso y revolucionario, en su mente

identificado con el materialismo, la raíz del ateísmo. Berkeley, conscientemente,

se dispuso a erradicar el materialismo de una vez por todas y para ello estaba

dispuesto a utilizar los medios más radicales, por ejemplo, negando la

existencia de la propia materia. Empezó con la afirmación incuestionable,

“interpreto el mundo a través de mis sentidos”, a partir de aquí, llega a la

conclusión de que el mundo sólo existe cuando lo percibo, esse est percipi, (Ser

es ser percibido).

“Si digo que la mesa en la que estoy escribiendo existe, eso significa

que yo la veo y la siento; y si yo estuviera fuera de mi estudio podría

afirmar su existencia en el sentido de que si estuviera en mi estudio la

podría percibir o que cualquier otro espíritu la está percibiendo en este

momento.

¿Qué son los objetos arriba mencionados sino cosas que percibimos a

través de los sentidos? ¿Y qué percibimos además de nuestras propias

ideas o sensaciones? Y, francamente, no resulta repugnante que cualquiera

de estas cosas o combinación de ellas, existan sin ser percibidas?”

(Berkeley. Tratado sobre los principios del conocimiento humano. pp. 66-

67. En la edición inglesa).

Aquí es donde el empirismo, materialismo inconsistente, nos consigue

llevar a su lógica o más bien, a sus conclusiones ilógicas. El mundo no puede

existir si no lo observo. Esto es lo que quiere decir exactamente Berkeley. En

realidad considera extraño a todo aquel que opine de otra forma. “Resulta

extraño que la opinión dominante entre los hombres sea que las casas, las

montañas, los ríos y en una palabra todos los objetos sensibles, tengan una

existencia natural o real distinta del ser que percibe el entendimiento”. (Ibíd. p.

66). La duda surge en que convierte al mundo en real por el simple hecho de

percibirlo. Berkeley responde: “El perceptor o ser activo es lo que llamo

MENTE, ESPIRITU, ALMA o YO MISMO”. (Ibíd. p. 65).

Todo es claro y diáfano. Estamos ante la doctrina del idealismo subjetivo,

sin tener que recurrir a “si” o “pero”. Los filósofos modernos de las diferentes

escuelas del positivismo lógico siguen la misma línea, aunque carecen del estilo

y honestidad de Berkeley. La consecuencia de este método de pensamiento es

un misticismo extremo y la irracionalidad. En última instancia, defiende la

noción de que sólo yo existo y el mundo sólo existe en la medida que yo estoy

para observarlo. Si salgo de la habitación entonces ésta deja de existir. ¿Cómo

trató Berkeley este inconveniente? Fácilmente. Habría objetos que mi mente no

percibe, pero sí son percibidos por la “mente cósmica” de Dios y por lo tanto

existen. De esta forma, el Todopoderoso, hasta entonces reducido a una

existencia precaria en los márgenes de un universo mecánico, ahora regresaba a

un mundo completamente libre de materia. Así, Berkeley creía haber

conseguido “un triunfo fácil y total sobre todas las miserables sectas de

ateístas”.

En términos puramente filosóficos, la filosofía de Berkeley está abierta a

muchas objeciones. En primer lugar, su crítica principal de Locke era que

duplicaba el mundo, es decir, suponía que detrás de las percepciones

sensoriales que, de acuerdo con el empirismo, son las únicas cosas que

podemos conocer, existía un mundo externo de cosas materiales. Para acabar

con esta dualidad, Berkeley sencillamente negó la existencia del mundo

objetivo. Pero esta negación en absoluto resuelve el problema. Nosotros,

percibimos algo a parte de nuestras percepciones sensoriales. La única

diferencia es que este “algo” no es el mundo real y material, para Berkeley es el

mundo inmaterial de los espíritus creado por la “mente cósmica” de Dios. En

otras palabras, tomando nuestras percepciones sensoriales como algo

independiente, separadas y aparte del mundo material objetivo que existe fuera

de nosotros, rápidamente entramos en el reino del espiritualismo, la peor clase

de misticismo.

Los argumentos de Berkeley sólo tienen cierto grado de consistencia si

aceptamos su premisa inicial, sólo podemos conocer las impresiones sensoriales

pero nunca el mundo real que existe fuera de nosotros. Esta idea la plantea de

una forma dogmática al principio y lo demás, deriva de esta primera

proposición. En otras palabras, presupone que debemos demostrar que nuestras

sensaciones e ideas no son el reflejo del mundo externo a nosotros. Las

sensaciones y las ideas no son una propiedad de la materia pensante, de un

cerebro y sistema nervioso humanos, que se pueden investigar y comprender

científicamente, en su lugar, son cosas misteriosas pertenecientes al mundo de

los espíritus y emanan de la mente de Dios. No nos sirven para conectar con el

mundo, en realidad son una barrera impenetrable, más allá de ella no podemos

conocer con certeza nada.

Berkeley llevó los argumentos del empirismo al limite y consiguió

convertirlos en su contrario. Engels señala que Bacon en su historia natural

incluso describe formas para convertir las cosas en oro. “De la misma manera,

en su vejez Isaac Newton se afanó por exponer la Revelación de San Juan. De

manera que no debe sorprender que en los últimos años el empirismo inglés en

la persona de algunos de sus representantes ―y no los peores―, parezca haber

caído víctima, sin remedio, de la invocación y visión de espíritus, importadas de

Norteamérica”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. p. 49).

Como podremos ver la propensión al pensamiento místico no ha

desaparecido, sino más bien parece aumentar en proporción geométrica a los

avances de la ciencia. Este es el a pagar por la actitud arrogante de los

científicos que imaginan, equivocadamente, que pueden trabajar actuar sin

principios filosóficos. Expulsada por la puerta principal, la filosofía,

inmediatamente, vuelve a entrar por ventana e invariablemente vuelve con su

forma más mística y retrógrada.

En última instancia, todas las ideas proceden de este mundo material

objetivo, que según Berkeley no existe, y al final, su validez o no, viene

determinada por la práctica, a través de la experimentación, de múltiples

observaciones y sobre todo, de la actividad práctica del ser humano en la

sociedad. Berkeley vivió en una época en que la ciencia consiguió, con gran

éxito, liberarse del abrazo mortal de la religión y por lo tanto, pudo dar grandes

pasos adelante. ¿Cómo se adaptaron las ideas de Berkeley a la situación? ¿Cómo

explican las ideas de Berkeley el mundo material? ¿Qué relación guardan con

los descubrimientos de Galileo, Newton y Boyle? Por ejemplo, según Berkeley,

la teoría corpuscular de la materia es incorrecta.

Berkeley rechazó la teoría gravitatoria de Newton porque ésta intentaba

explicar las cosas mediante “causas corpóreas”. Aunque el sol y la luna, seres

materiales, tienen masa, la única fuerza gravitatoria que pueden ejercer está

sólo en mi imaginación. También desaprobó el descubrimiento matemático más

importante, el cálculo diferencial e integral, si él habrían sido imposibles los

logros conseguidos por la ciencia moderna. Pero no importa, por que el

concepto de divisibilidad infinita del “espacio real” va en contra de los

postulados básicos de su filosofía, y por eso se opuso a ella. Después de

oponerse a los principales descubrimientos científicos de su época, Berkeley

terminó sus días ensalzando las propiedades del agua de brea como un elixir

para curar todas las enfermedades. Uno se podría justificar pensando esta

filosofía excéntrica se desvanecería sin dejar rastro. Pero las ideas del obispo

Berkeley continuaron ejerciendo una extraña fascinación sobre los filósofos

burgueses, incluso hoy en día, son el origen y la base de la teoría del

conocimiento (“epistemología”) del positivismo lógico y la filosofía lingüística.

Lenin trató este tema brillantemente en su libro Materialismo y

empirocriticismo, al que volveremos más tarde.

Por increíble que parezca, esta filosofía profundamente irracional y

anticientífica, ha impregnado el pensamiento de muchos científicos, por medio

del positivismo lógico y con diferentes apariencias. En la época de Berkeley sus

ideas no encontraron mucho eco. Hubo que esperar a un clima intelectual como

el actual, contradictorio y donde los avances más impresionantes del

pensamiento humano conviven con los retrocesos culturales más primitivos.

Como señala G. J. Warnock en su introducción a Los principios del

conocimiento humano, la filosofía de Berkeley “hoy en día, ha conseguido, en

general, más apoyo que antes (...) Hoy algunos físicos, se inclinan por mantener

lo que él defendió, y defienden que en la teoría física no tiene importancia la

verdad basada en los hechos, lo que importa es la conveniencia predecible y

matemática”. (G. J. Warnock. Introducción a Los principios del conocimiento

humano, p. 25. En la edición inglesa). El filósofo y científico idealista,

Eddington dijo que “tenemos derecho a creer que hay, por ejemplo, colores

vistos por otras personas, pero no por nosotros, dolores de muelas sentidos por

otras personas, placeres gozados y penas soportadas por otras personas, y así

sucesivamente, pero que no tenemos derecho a inferir acontecimientos no

experimentados por nadie y que no forman parte de ninguna mente”. (Russell.

Op. cit. p. 274). Los positivistas lógicos como A. J. Ayer, aceptan la idea de que

sólo podemos conocer los “contenidos sensoriales” y por lo tanto, cuestiones

como la existencia del mundo material “carecen de sentido” y así

sucesivamente. ¡El viejo Berkeley se debe estar riendo en su tumba!

El valor de cualquier teoría o hipótesis, en última instancia, viene

determinado por su capacidad de ser aplicada con éxito en la realidad, si es

capaz de incrementar nuestros conocimientos del mundo y el control sobre

nuestras vidas. Una hipótesis que no reúna ninguna de estas características no

vale para nada, es producto de la especulación frívola, igual que las discusiones

que tenían los escolásticos medievales sobre cuantos ángeles podían bailar

sobre la cabeza de un alfiler. En las universidades se ha malgastado una

cantidad de tiempo colosal en debates interminables sobre esta clase de cosas.

Incluso Bertrand Russell admite que una teoría como la de Berkeley, “nos

prohibiría hablar de nada que no hubiéramos advertido de modo explícito. Si es

así, es este un criterio que nadie puede sostener en la práctica, lo cual es un

defecto en una teoría defendida basándose en motivos prácticos”. (Ibíd. p. 275).

Aunque en la próxima frase se siente obligado a añadir que “toda la cuestión de

la comprobación y su relación con el conocimiento, es difícil y compleja; por lo

tanto, la dejaré a un lado por ahora”. (Ibíd.). Estas cuestiones son sólo

“complejas y difíciles” para alguien que acepte la premisa de que sólo podemos

disponer de datos sensoriales, separados y apartados del mundo material.

Como este es el punto de partida para un gran número de filósofos modernos,

no importa las vueltas que den, porque no pueden salir de la trampa creada por

el obispo Berkeley.



El final del camino



La filosofía del empirismo inició su vida con grandes expectativas y al

final llegó a un punto muerto con Dave Hume (1711-76). Hume fue un tory que

siguió fielmente la senda de Berkeley aunque con algo más de cautela. Su

trabajo más famoso es El tratado de la naturaleza humana, publicado en 1739 en

Francia donde fue un fracaso. Para Hume la realidad es sólo una serie de

impresiones, el porqué es desconocido y no se puede conocer. Se ocupó de la

existencia o no existencia del mundo que para él era un problema indescifrable,

fue uno de los primeros filósofos en traducir su ignorancia al griego y llamarla

agnosticismo. En esencia esta filosofía representa el regreso a las ideas de los

escépticos griegos quienes defendían que el mundo es incognoscible.

Su principal objetivo se puede encontrar en la sección de su obra titulada

Del conocimiento y la probabilidad. Tampoco en esto fue original, simplemente

desarrolló una idea ya presente en Berkeley, la no existencia de la causalidad.

Argumentando contra los descubrimientos de la recién desarrollada ciencia de

la mecánica, intentó demostrar que la causalidad mecánica no existía, que no se

puede decir que un hecho concreto sea la causa de otro, porque sólo se trata de

un encadenamiento de sucesos. Por ejemplo, si hervimos agua a cien grados

centígrados, no podemos decir que el agua hierve a causa de haber alcanzado

esta temperatura, en su lugar debemos decir que el agua hirvió después de

calentarla. O si un hombre es atropellado por un camión, tampoco podemos

afirmar que su muerte esté provocada por esta acción, lo correcto es decir que

sólo sucedió en el mismo momento.

¿No resulta increíble? Pero es el resultado inevitable de la aplicación

estricta de esta clase de empirismo que nos exige atenernos a “los hechos y nada

más que los hechos”. Lo único que debemos decir es que un suceso sigue a otro.

No tenemos derecho a afirmar que una cosa es la causa de otra, porque sería ir

más allá de lo que registran nuestros ojos y oídos en un momento determinado.

Todo esto nos trae a la mente el consejo del viejo Heráclito: “Los ojos y los oídos

son malos testigos para los hombres que tienen almas incapaces de comprender

su lenguaje”.

Una vez más resulta asombroso observar que a pesar de las maravillosas

ideas filosóficas desarrolladas durante los dos últimos siglos, los filósofos y

científicos modernos hayan elegido como punto de partida e inspiración

precisamente los escritos de Hume. Se ha aprovechado de una forma entusiasta

su negación de la causalidad y ha servido de apoyo ideológico para que

científicos como Heisenberg y otros llegaran a conclusiones filosóficas

incorrectas en mecánica cuántica. De esto hablaremos más tarde. En esencia,

Hume afirma que cuando decimos que “A” causa “B”, sólo queremos decir que

estos dos hechos ya se han presentado unidos en muchas ocasiones en el

pasado y por lo tanto creemos que se volverá a repetir en el futuro. Esta

afirmación no es una certeza sino una creencia. No es una necesidad sino un

probabilidad. Así que “la necesidad es algo que existe en la mente, pero no en

los objetos”.

Ante todo, negar la causalidad conduce a la negación en general del

pensamiento científico y racional. Toda la base y “razón de ser” de la ciencia es

el intento de dar una explicación racional a lo fenómenos observados en la

naturaleza. A partir de la observación de una gran número de hechos

extraemos conclusiones generales, que si son lo suficientemente examinadas y

demuestran tener una aplicación amplia, entonces adquieren la condición de

leyes científicas. Por supuesto estas leyes reflejan en que situación se encuentra

nuestro conocimiento en una etapa determinada del desarrollo humano, y por

consiguiente, posteriormente son sobrepasadas por otras teorías e hipótesis que

explican mejor de los fenómenos. En este proceso poco a poco llegamos a

adquirir una comprensión más profunda, tanto de la naturaleza como de

nosotros mismos. Este proceso es tan ilimitado como la propia naturaleza. Por

eso la búsqueda de la verdad absoluta que capaz de explicar todo o por utilizar

una expresión de moda, una Gran Teoría Universal (GTU), es tan útil como la

búsqueda de la piedra filosofal.

Que una generalización concreta en un momento dado pueda ser

falsificada, no nos autoriza a prescindir totalmente de las generalizaciones. Ni

eso significa la renuncia a la búsqueda de la verdad objetiva o el refugio en

actitudes escépticas, como las de Hume, que debido a su total y completa

irrelevancia para nuestra práctica actual, sea en la ciencia como en nuestra vida

cotidiana, sólo es una postura pretenciosa como la de aquellos que niegan la

existencia del mundo material pero se olvidan abstenerse de beber y comer, y

que mientras sostienen con firmeza la no existencia de la causalidad, tienen

bastante cuidado en evitar los inoportunos encuentros físicos con los camiones.

Todas las leyes naturales se basan en la causalidad. Las mareas oceánicas

están provocadas por la influencia gravitatoria del sol y la luna. La división del

átomo es el origen de la explosión nuclear, la privación de comida y bebida

durante un mucho tiempo provoca la muerte por inanición. La existencia de la

causalidad es tan cierta como todo lo que existe en este pecaminoso mundo

material nuestro. Pero para los discípulos de Hume no estaba tan claro. Al

aceptar esta línea de argumentación, todo predicción futura se vuelve irracional

porque siempre existe la posibilidad de que las cosas se presenten de una forma

diferente. Bertrand Russel explica: “Quiero decir que, tomando incluso nuestras

esperanzas más firmes, tales como la de que el sol saldrá mañana, no hay ni una

pizca de razón para suponer que es más verosímil que se produzcan, que no”.

(Op. cit. p. 285). Más adelante dice: “Por ejemplo: cundo (para repetir un

ejemplo anterior) veo una manzana, la experiencia pasada me hace esperar que

sabrá como una manzana y no como carne asada. Pero no hay ninguna

justificación racional para esta esperanza”. (Ibíd. p. 287).

De acuerdo con Hume no podemos conocer nada y por lo tanto concluye:

“todos nuestros razonamientos relacionados con las causas y efectos sólo puede

proceder de la costumbre; y la fe es más un acto propio de lo sensitivo que de la

parte cognitiva de nuestra naturaleza” (Hume, Book 1, part. 3, sect. 4. En la

edición inglesa). En otras palabras, se abandona el conocimiento en favor de la

fe.

Habría que tener en cuenta que la intención declarada de todo esto es

eliminar la metafísica del pensamiento, que de esta forma se limitaría a una

enumeración desnuda y científica de los “hechos”. Algún ingenuo definió en

una ocasión la metafísica como “un hombre ciego en una habitación oscura

buscando un sombrero negro que no está allí”. Esta frase describe

acertadamente la dubitativa metafísica de aquellos que al negar la causalidad

abren la puerta a la irracionalidad. Con Hume la filosofía empírica completa el

círculo. Como observa correctamente Russell:

“El único resultado de la investigación de Hume de lo que pasa por

conocimiento, no es el que debemos suponer que hubiera deseado. El

subtítulo de su libro es: ‘Un intento de introducir el método experimental

de razonamiento en las cuestiones morales’. Es evidente que empezó con

una creencia de que el método científico produce la verdad, toda la verdad

y nada más que la verdad; terminó, sin embargo, con la convicción de que

la creencia no es nunca racional, puesto que no sabemos nada. Después de

exponer los argumentos para el escepticismo (lib. I, parte IV, sec. 1),

continúa, no refutando los argumentos, sino recurriendo a la credibilidad

natural”. (Ibíd. p. 288)

Se puede tener la tentación de preguntar cuál es el valor práctico de esta

filosofía. Es evidente que la respuesta no puede venir de Hume, que comenta la

mayor frivolidad y con cierto matiz de cinismo: “’Esta duda escéptica, con

respecto a la razón y a los sentidos, es una enfermedad que nunca puede

curarse radicalmente, sino que ha de recaer sobre nosotros en cada momento,

por más que la expulsemos y parezca a veces que estamos enteramente libre de

ella... La despreocupación y la distracción es lo único que pueden

proporcionarnos algún remedio. Por esta razón, me confío completamente a

ellas; y doy por sentado, cualquiera que sea la opinión del lector en este

momento, que de aquí a una hora estará persuadido de que existen el mundo

exterior y el interior’”. (Ibíd. p. 289). Esta no es una verdadera filosofía, es sólo

metafísica muerta. No nos dice nada sobre el mundo y no conduce a ninguna

parte. Como lo que se puede esperar del hombre que piensa que no existe

razón para el estudio de la filosofía excepto como una forma de pasar el

tiempo. En realidad, evidentemente no existe razón alguna para estudiar la

filosofía de Hume, excepto como una forma estúpida de pasar el tiempo.

Algo en lo que podemos estar de acuerdo con Bertrand Russell, es que la

filosofía de Hume representa “la bancarrota de la racionalidad del siglo XVIII”.

Las ideas de Hume, como las de Berkeley, representan un giro hacia el

idealismo subjetivo. Es el empirismo al revés. Del punto de partida que todo se

aprende a través de la experiencia, ahora llegamos a la conclusión de que nada

se puede aprender a través de la experiencia y la observación. Es la antítesis del

espíritu científico progresista con el que se inició el período. De estas ideas no se

puede obtener nada positivo. Por lo tanto, dejemos a aquellos que no pueden

estar seguros de que el sol saldrá mañana en la oscuridad en la que se

encuentran, donde puedan encontrar algún consuelo a sus dificultades y a la

espera del día en que coman una manzana con sabor a carne asada.



El nacimiento del materialismo francés



Desde ese momento quedó bloqueado el camino para un nuevo avance de

la filosofía en Gran Bretaña, aunque con la Ilustración francesa consiguió dar un

impulso poderoso. La diferencia entre el empirismo inglés y el materialismo

francés algunas veces se atribuye a la diferencia del temperamento nacional.

Por ejemplo:

“Llevar el empirismo de Locke hasta su últimas consecuencias, hasta

el sensualismo y el materialismo, fue la tarea que asumieron los franceses.

Aunque el punto de partida son los principios ingleses, entre éstos el

empirismo no podía alcanzar la forma extrema que adquirió entre los

franceses que implicaba la destrucción total de todas las bases de la vida

religiosa y moral. Esta última consecuencia no resultaba agradable para el

carácter nacional de los ingleses”. (Schwegler, op. Cit. P. 184).

La existencia de diferentes temperamentos nacionales y tradiciones sin

duda juega un papel importante, como Marx y Engels señalaron en La Sagrada

Familia: “La diferencia entre el materialismo francés y el materialismo inglés es

la diferencia que existe entre ambas nacionalidades. Los franceses dan al

materialismo inglés el espirit, la carne y los huesos, la elocuencia. Le dotan del

temperamento que le faltaba y de la gracia. Lo civilizan”. (Op. cit. p. 147).

Sin embargo, para explicar los grandes movimientos históricos no basta

sólo con apelar a las características nacionales. El carácter del inglés y el francés

también eran diferentes cien años antes, sin la existencia de Hume o Voltaire,

ambos fueron producto de su propio tiempo o, para ser más exactos, producto

de una concatenación de circunstancias sociales, económicas y culturales

concretas. La filosofía de Berkeley y Hume emerge en un período en el que la

burguesía ya había triunfado e intentaba poner freno a la revolución.

Concordet, Diderot y Voltaire pertenecen a un período completamente

diferente, un período de fermento social e intelectual que llevó a la revolución

de 1789-93. En cierto sentido la lucha de los “filósofos” contra la religión y la

ortodoxia sirvió de preparación para la toma de la Bastilla. Antes de derrocar el

antiguo orden era necesario, en primer lugar, desterrarlo de las mentes de

hombres y mujeres.

En su excelente ensayo sobre Holbach y Helvitius, Plejánov dice lo

siguiente sobre la filosofía francesa del siglo XVIII:

“La filosofía materialista del siglo XVIII era una filosofía

revolucionaria. Era sencillamente la expresión ideológica de la lucha de la

burguesía revolucionaria contra el clero, la nobleza y la monarquía

absolutista. En su lucha contra un sistema obsoleto, la burguesía no podía

respetar una visión del mundo que era inherente al pasado y santificaba

ese despreciable sistema. ‘A tiempos diferentes, circunstancias diferentes y

una filosofía diferente’, señala Diderot brillantemente en su artículo sobre

Hobbes en la Enciclopedia”. (Pléjanov. Selected Philosophical Works. Vol

2. p. 45. En la edición inglesa).

Las ideas de Locke tuvieron gran impacto sobre Abbe de Condillac (1715-

80). Condillac aceptaba, como Locke, que el conocimiento proviene de los

sentidos, pero fue más allá al decir que todos los procesos mentales, incluida la

voluntad, sólo son sensaciones modificadas. Realmente, nunca negó la

existencia de Dios pero sólo defendía la existencia de la materia. Una conclusión

extraordinaria por parte de alguien que era cura. Otro discípulo de Locke fue

Claude Adrien Helvetius (1715-71), de quien Marx dijo que con él “el

materialismo adquirió un carácter verdaderamente francés”. Helvetius fue tan

sincero que incluso desconcertó a sus seguidores materialistas y fueron

incapaces de seguirlo en todas sus audaces conclusiones.

Baron Holbach (1723-89), aunque alemán, pasó la mayor parte de su vida

en Francia donde jugó un papel importante en el movimiento materialista. Al

igual que Helvetius sufrió la persecución de la Iglesia y su libro Le Systeme de

la Nature fue quemado en público por orden del parlamento del París. Un

materialista decidido, Holbach atacó la religión y el idealismo, especialmente

las ideas de Berkeley. Locke ya creía posible que la materia pudiera tener la

facultad de pensar y Holbach estaba de acuerdo, pero a diferencia de Locke

estaba dispuesto para extraer todas las conclusiones y lanzó por la venta a la

religión y la Iglesia.

“Si consultamos la experiencia, veremos que son ilusiones y

opiniones religiosas que buscan la verdadera fuente de la hueste de

demonios que la humanidad ve en todas partes, la ignorancia de las

causas naturales ha llevado a la creación de dioses; el engaño ha

convertido a los últimos en algo terrible; el concepto de amargura de ellos

ha perseguido al hombre sin hacerle algo mejor, le ha hecho estremecerse

en vano, ha llenado su mente de quimeras, le ha opuesto al progreso de la

razón e impedido la búsqueda de la felicidad. Estos temores le han

convertido en esclavo de aquellos que le han engañado con el pretexto de

cuidar a sus dioses o cerrar sus grilletes, le presionaba esa estupidez, la

renuncia a la razón, el letargo espiritual y la degradación del alma eran los

mejores medios de conseguir la felicidad eterna”. (Citado por Plejanov.

Op. cit. p. 72).

La Mettrie (1709-51) fue aún más allá al reconocer que todas las formas de

vida, vegetales y animales (incluido el hombre), consistían en materia

organizada de diferentes maneras. Sus principales trabajos fueron el famoso

L’Homme Machine (El hombre máquina) y Le systeme d’Epicure (El sistema de

Epicuro). La Mettrie fue en parte seguidor de Descartes, quien dijo que los

animales eran máquinas en la medida que no podían pensar. La Mettrie aplicó

esto literalmente y dijo que el hombre también debía ser una máquina porque

no existía una diferencia cualitativa entre el hombre y los animales. Esta idea es

un reflejo de la influencia que la mecánica tenía en el pensamiento científico de

la época.

La intención de La Mettrie era combatir la idea de que el hombre era una

creación especial de Dios, como algo completamente al margen de la naturaleza

debido al privilegio especial que suponía tener un alma inmortal. Este idea ya

fue planteada por el materialista y científico inglés Joseph Prietsley hoy en día

recordado principalmente por ser el descubridor del oxígeno.

“El poder de corte en una navaja depende de cierta cohesión de sus

partes constituyentes. Supongamos que esta navaja se disuelve

completamente en un líquido ácido, entonces perderá su capacidad de

corte o dejará de existir, sin embargo, en el proceso no se ha eliminado

ninguna partícula constituyente de la navaja y se puede recuperar su

antigua forma, su capacidad de corte, etc., si se precipita el metal. De esta

forma cuando el cuerpo se disuelve a causa de la putrefacción, cesa

completamente su poder pensante”. (Citado por Plejanov. Op. cit. p. 82.

Nota al pie de página. En la edición inglesa).

La Mettrie consideraba el pensamiento una de las propiedades de la

materia:

“Creo que el pensamiento es tan compatible con la materia

organizada que parece ser una propiedad de esta última, igual que la

electricidad, la facultad de movimiento, la impenetrabilidad, la extensión,

etc.,”. (Ibíd. p. 333)

A partir del materialismo radical y el racionalismo de la Ilustración, era

fácil extraer conclusiones revolucionarias y esto es lo que hizo Voltaire (1694-

1778), aunque realmente no era un filósofo, jugó un papel prominente en este

movimiento, como escritor, historiador y propagandista. Fue arrestado en dos

ocasiones por sus sátiras políticas y pasó la mayor parte de su vida fuera de

Francia. La contribución más grande Voltaire fue su colaboración con Diderot

en la gran Enciclopedia (1751-80), una ambiciosa empresa que resumía todo el

conocimiento científico de la época. Rousseau, Voltaire, Holbach, Helvetius y

otros filósofos materialistas y progresistas, se unieron para elaborar un trabajo

militante dirigido contra la base del orden social existente, contra su filosofía y

moralidad.

Si se comparan con los escritos de los materialistas franceses, las opiniones

filosóficas de Jean Jacques Rousseau representan un paso atrás. Sin embargo, en

el terreno de la crítica social elaboró varias obras maestras, Engels alaba

especialmente su obra: Los orígenes de la desigualdad entre los hombres.

Rousseau no es realmente un filósofo en el sentido estricto de la palabra y por lo

tanto, no trataremos aquí sus ideas.

En general, estos escritores prepararon el terreno para la revolución

burguesa de 1789-93. Sus denuncias feroces iban dirigidas contra los males del

feudalismo y la Iglesia. El ideal para la mayoría de estos pensadores era la

monarquía constitucional. Sin embargo, más tarde el pueblo empezó a sacar

conclusiones comunistas y socialistas de sus escritos.

“Cuando se estudia las teorías del materialismo sobre la bondad

natural y la igual inteligencia de los hombres, sobre la omnipotencia de la

educación, de la experiencia, de la costumbre, sobre la influencia de las

circunstancias exteriores en los hombres, sobre la alta importancia de la

industria, sobre la justicia del placer, etc., no hace falta una sagacidad

extraordinaria para descubrir lo que las une necesariamente al comunismo

y al socialismo. Si el hombre obtiene del mundo sensible y de la

experiencia sobre el mundo sensible todo conocimiento, sensación, etc.,

conviene entonces organizar el mundo empírico de tal manera que el

hombre se asimile cuanto encuentre en él de verdaderamente humano,

que él mismo se conozca como hombre. Si el interés bien entendido es el

principio de toda moral, conviene que el interés particular del hombre se

confunda con el interés humano. Si el hombre no es libre en el sentido

materialista de la palabra, esto es, si es libre no por la fuerza negativa de

evitar esto o aquello, sino por la fuerza positiva de hacer valer su

verdadera individualidad, no conviene castigar los crímenes en el

individuo, sino destruir los focos antisociales donde nacen los crímenes y

dar a cada cual es espacio social necesario para el desenvolvimiento

esencial de su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, se

deben formar humanamente las circunstancias. Si el hombre es sociable

por naturaleza, es en la sociedad donde desarrolla su verdadera

naturaleza, y la fuerza de su naturaleza debe medirse por la fuerza de la

sociedad y no por la fuerza del individuo particular”. (Marx y Engels. Op.

cit. p. 149).



Capítulo V



Descartes, Espinoza y Leibnitz



“El defecto principal de todo materialismo anterior -incluido el de Feuerbach-

es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana,

no como práctica, no de un modo subjetivo”. (Marx y Engels. Obras Escogidas.Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 7).

Estas palabras de Marx proceden de las Tesis sobre Feuerbach y con

frecuencia han provocado cierta perplejidad. Su significado no está

inmediatamente claro, a menos, que situemos las palabras en su contexto: la

historia de la filosofía. En ellas se encuentra una idea que es el punto de partida

del desarrollo del materialismo dialéctico y del marxismo en general.

Una vez empieza a desarrollarse el pensamiento, este tomó vida por sí

mismo y avanza más rápidamente con el desarrollo de la división del trabajo y

el crecimiento de la civilización, que coincide con la división de la sociedad en

clases. El pensamiento mismo se convierte en objeto de estudio, se pierden sus

orígenes materiales y aparece como algo místico, separado y aparte de la

materia; una sustancia divina, vinculada a Dios, un alma inmortal,

independiente de nuestro cuerpo y que no perece cuando morimos.

El surgimiento de una nueva clase de materialismo durante el

Renacimiento, fue la condición previa para el renacimiento a un nivel

cualitativamente superior de la ciencia. Pero como hemos visto, adoleció de

una parcialidad, en la forma de empirismo, que tendría consecuencias

extremadamente negativas. La negación de la validez de todo aquello que no

procede de la observación inmediata, el rechazo de las teorías y

generalizaciones amplias (“Yo no hago hipótesis”, dijo Newton), condenó este

materialismo a la esterilidad. El resultado fue que los representantes de esta

escuela fueron incapaces de superar las limitaciones de la perspectiva científica

de la época, que fundamentalmente tenía un carácter mecánico y estático. Este

defecto es aplicable no sólo a los empiristas ingleses, también a los materialistas

franceses a pesar de tener una perspectiva más amplia y realizar incursiones

ocasionales brillantes en la dialéctica.

El materialismo antiguo era parcial y consideraba el pensamiento humano

de una forma estática, contemplativa y pasiva. El hombre era un simple

observador de la naturaleza y sólo tomaba nota de “los hechos”. “La mente en

sí está misma vacía, es un simple espejo del mundo exterior, una habitación

oscura en la que se encuentran las imágenes de las cosas, sin la contribución o

acción alguna por su parte”. (Schwegler, Op. cit. p.180-1. En la edición inglesa).

A partir de idea correcta, esta estrecha concepción materialista terminó en un

callejón sin salida, incapaz de ir más allá. Hasta la revolución efectuada por

Marx y Engels y su teoría de la dialéctica materialista, no tuvo lugar un nuevo

avance del materialismo. Ni siquiera Feuerbach pudo ir más allá de los

materialistas franceses del siglo XVIII.

Por lo tanto nos encontramos cara a cara con una de las más grandes

paradojas en la historia de la filosofía: “que en realidad los avances

significativos conseguidos por el pensamiento durante el período posterior a

Locke, no los consiguieron los materialistas, sino los idealistas. Libres de los

límites autoimpuestos por el empirismo, llegaron a realizar brillantes

generalizaciones teóricas, aunque como partían de hipótesis equivocadas

adquirieron un carácter fantástico. Este peculiar fenómeno alcanzó su máxima

expresión en la filosofía de Hegel, “el error más colosal de la historia”, en su

filosofía encontramos de una forma sistemática los principales elementos de la

dialéctica, pero como señala Marx, estos elementos estaban con la cabeza al

revés.

Que el pensamiento y el ser son dos cosas diferentes es evidente para la

mayoría de las personas. Sheridan, el dramaturgo irlandés más importante del

siglo XVIII, en una de sus comedias uno de los personajes que es un jugador

empedernido dice: “Yo nunca pierdo a las cartas o al menos nunca siento que

estoy perdiendo, que es la misma cosa”. Evidentemente sabemos que no es lo

mismo, y tampoco es igual soñar con tener un millón de libras que tenerlo en

realidad. El pensamiento en sí mismo es inmaterial a pesar de los esfuerzos de

algunos materialistas mecánicos dispuestos a demostrar que es una sustancia

material segregada por el cerebro, igual que la bilis es segregada por el hígado.

El pensamiento es una propiedad de la materia organizada de una forma

particular, pero en sí mismo no es materia. Lo que se plantea es si el

pensamiento y la realidad material son algo completamente diferente. La

relación exacta entre el pensamiento y el ser ha sido el origen de todas las

principales disputas filosóficas durante dos mil quinientos años y el

materialismo dialéctica la resolvió de una forma satisfactoria.

El filósofo francés Descartes (1596-1650) planteó la cuestión de la relación

entre el pensamiento y el ser de una forma diferente a los empiristas ingleses.

Descartes nació en una familia moderadamente rica y estudió con los jesuitas.

Este gusto por la árida ortodoxia le provocó durante toda su vida una aversión

por el dogmatismo de cualquier clase. Su escepticismo contrasta con el amargo

pesimismo de Hume, Descartes tenía un carácter positivo y alegre. Comenzó a

dudar, no de la posibilidad del conocimiento en general, sino sólo de las

opiniones existentes que se planteaban como verdades infalibles. Desde una

temprana edad su lema fue: “Dudar de todo”.

“Y durante los nueve años siguientes, no hice otra cosa que rodar

aquí y allá por el mundo tratando de ser más espectador que actor en

todas las comedias que en él se representaban; y pensando

particularmente en cada materia, sobre lo que podía hacerla sospechosa y

darnos ocasión a equivocarnos, desarraigué de mi espíritu todos los

errores que en él habían podido deslizarse antes. No es que con esto

imitara a los escépticos que sólo dudan por dudar y fingen ser siempre

irresolutos; porque, al contrario, todo mi propósito no tendría más que a

afianzarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para hallar la roca o

la arcilla”. (Descartes. El Discurso del Método. Madrid. Editorial

Akal.1989. pp. 45).

“Por ello tan pronto como la edad me permitió salir de la subjección

de mis preceptores, abandoné enteramente el estudio de las letras. Y

decidido a no buscar más ciencia que aquélla que pudiera encontrar en mi

mismo, o en el gran libro del mundo” (Ibíd. p. 24).

Para adquirir conocimientos y expandir sus horizontes, se alistó al

principio de la guerra de los Treinta Años primero, en el ejército holandés y

después en el bávaro. Cuando todavía se encontraba en el ejército escribió un

libro sobre filosofía, pero cuando se enteró del juicio a Galileo decidió retener su

publicación por temor a provocar la ira de la Iglesia. Más tarde aparecieron sus

escritos llenos de referencias con la intención de calmar a las autoridades

religiosas y evitar la espantosa carga del ateísmo. Aún así, como le ocurrió a

Locke, tuvo que huir a Holanda, el único país en Europa donde existía una

relativa atmósfera de libertad para hablar y escribir. Incluso aquí, tuvo que

hacer frente a los ataques de los fanáticos religiosos (en este caso protestantes)

que le acusaban de ateísmo. Sólo la intervención personal del príncipe de

Orange le salvó de la persecución. Incluso después, las autoridades de la

universidad de Leyden prohibieron incluso la mención de su nombre.

Finalmente, tuvo que irse a Suecia donde murió en parte debido a los efectos

del clima sobre su débil constitución.

Probablemente Descartes era creyente, pero cuando se leen sus obras se

tiene la impresión de un hombre que en todo momento mira por encima de sus

hombros. Para conseguir sortear a la Iglesia Descartes acepta la existencia de

Dios, pero después afirma que la religión es una materia demasiado altiva para

ser “sometida a la impotencia de nuestra razón”. Cuando Descartas se ocupa de

la historia natural acepta que Dios creó el mundo y después añade que “puede

creerse, sin prejuicio del milagro de la creación, que por esto sólo todas las cosas

que son puramente materiales hubieran podido, con el tiempo, convertirse en

las que ahora vemos. Y su naturaleza es mucho más fácil de concebir cuando se

las ve nacer poco a poco de ese modo que cuando se las considera ya hechas del

todo”. (Ibíd. p. 63). El más grande de los filósofos franceses tenía que recurrir a

este tipo de subterfugios para poder publicar sus ideas.

En el campo de la ciencia Descartes se aproxima exactamente de la forma

contraria a sus homólogos ingleses. Mientras que estos últimos ponían el énfasis

en la experimentación, Descartes se aproximaba de una forma racionalista, más

preocupado por los principios generales que por el detallado trabajo de la

observación. Su contribución a la ciencia fue excepcional, sobre todo en las

matemáticas, se le puede considerar uno de los fundadores de la geometría

analítica. Su gran contribución fue la invención de la geometría de coordenadas

capaz de determinar la posición de un punto en un plano mediante su distancia

a dos líneas fijas. Como señalan Marx y Engels en física era un materialista:

“Limitémonos, pues, a esto: a su física. Descartes ha prestado a la

materia una fuerza autocreadora y ha considerado al movimiento

mecánico como su acto vital. Descartes ha separado completamente su

física de su metafísica. En su física la materia es la sustancia única, la única

razón del ser y del conocimiento”. (Marx y Engels. La sagrada familia.

Madrid. Akal Editor. 1981. p. 143).

Pero Descartes no consiguió resolver la relación entre el pensamiento y el

ser. En su célebre El discurso del método, busca una verdad que sea aceptable

por todo el mundo como algo incuestionable. Pronuncia la célebre frase:

“Pienso, luego existo”. Esta es la piedra angular de toda su filosofía. Y dicho

esto no continúa. Al menos podría afirmar: “Pienso, por lo tanto existe el

pensamiento”. ¿Qué es esto? Evidentemente un sistema nervioso humano, un

cerebro, un cuerpo y todo lo demás. El materialista francés Gassendi, objetó que

la existencia igualmente se podía deducir de cada una de las otras funciones

humanas. Los idealistas respondieron que ninguna de estas funciones se puede

percibir sin el pensamiento. Pero también es necesario decir qué es el

pensamiento.

El pensamiento, desde un punto de vista materialista, es materia que

piensa. El pensamiento no puede existir ni existe por sí mismo separado de la

materia. Con relación a esta cuestión tan decisiva, Descartes adoptó una postura

inconsistente e insatisfactoria, que le llevó a toda clase de contradicciones. Para

él la diferencia fundamental entre el pensamiento y la materia residía en que la

materia tenía extensión mientras que el pensamiento, espíritu o alma no tenia

nada. Esto nos lleva directamente a una postura dualista. Según Descartes no

hay nada en común entre el pensamiento y la materia. No sólo son diferentes,

también son diametralmente opuestos. La unión del cuerpo y el alma es una

unión completamente mecánica. El alma habita el cuerpo como una cosa

extraña, una relación totalmente artificial y mecánica. Sin el alma, el cuerpo es

como una máquina inerte o un autómata. Incluso el robot mejor construido no

necesita una conciencia humana, incluso si estuviera programado para hablar

(esto fue escrito en 1637 pero el tema es muy moderno).

Por ejemplo, se podría enseñar a una máquina a hablar e incluso expresar

“sentimientos”, “pero no que las ordene de diversos modos para responder a

los sentidos de cuanto se diga en su presencia, como pueden hacer los hombres

más idiotizados. El segundo es que aunque haga muchas cosas igual de bien, o

quizá mejor que algunos de nosotros, carecerían infaliblemente de otras, por lo

que se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición

de sus órganos. Porque mientras la razón es un instrumento universal que

puede servir en toda clase de situaciones, esos órganos necesitan una

disposición particular para cada acción particular, de donde deriva que es

moralmente imposible que haya los suficientes en una máquina para hacerla

obrar en todas las situaciones de la vida, de la misma forma que nuestra razón

nos hace obrar” (Descartes. Op. cit. p. 74).

Los animales inferiores por la misma razón se les clasifica como

“autómatas”. Merece la pena citar este pasaje porque sigue una línea de

argumentación materialista y es muy superior a las habladurías místicas y los

disparates de algunos científicos de hoy en día con relación a la inteligencia

animal, como es el caso de nuestro amigo el doctor Wickremassinge y sus

hormigas que mantienen el secreto de su éxito para sí mismos.

“Ahora bien, por estos dos mismos medios, puede conocerse también

la diferencia que hay entre los hombres y los animales. Porque es cosa

muy notable que no haya hombres tan idiotizados ni tan estúpidos, sin

exceptuar siquiera a los insensatos que no sean capaces de ordenar juntas

diversas palabras, y de componer con ellas un discurso por el que dan a

entender sus pensamientos; por el contrario, no hay ningún otro animal,

por perfecto y bien nacido que pueda ser, que haga algo semejante. Lo

cual no ocurre por carecer de órganos, porque se ve que las urracas y los

loros pueden proferir palabras como nosotros y, sin embargo, no pueden

hablar como nosotros, es decir, dando testimonio de que piensan lo que

dicen; mientras que los hombres que habiendo nacido sordos y mudos

están privados de los órganos que sirven a los demás para hablar, suelen,

tanto más que los animales, inventar por sí mismos algunos signos, por los

que se hacen entender de aquellos que estando ordinariamente con ellos

tiene ocasión de aprender su lengua.

Y esto no atestigua solamente que los animales tienen menos razón

que los hombres, sino que no tienen ninguna. Por que se ve que se necesita

muy poco para saber hablar; y de igual modo que se observa la

desigualdad entre los animales de una misma especie, lo mismo que entre

los hombres, y que unos son más fáciles de educar que otros, no puede

creerse que un mono o un loro, los más perfectos de su especie, no iguale

en esto a un niño de los más estúpidos o al menos a un niño que tenga el

cerebro perturbado, si su alma no fuera de naturaleza completamente

diferente de la nuestra”. (Ibíd. pp. 74-75)

El idealismo de Descartes le llevó a caer en la trampa de separar la mente

del cuerpo y considerar el cuerpo como un mero autómata dentro del cual mora

el alma. Esto se convertiría en una fuente considerable de confusión y tuvo un

efecto pernicioso en la comprensión científica de la auténtica naturaleza de la

mente y su relación con el cuerpo, el cerebro y el sistema nervioso.

A pesar del empuje generalmente idealista de El discurso del método, la

física materialista de Descartes y la biología continúan inmiscuyéndose. Por

ejemplo, no pudo disimular su entusiasmo con el descubrimiento de Harvey

sobre la circulación de la sangre, a este dedica nada menos que seis páginas.

Cuando llegó a la controvertida cuestión de la relación entre la mente y el

cuerpo, se refugia en conceptos metafísicos y acientíficos. Sitúa el alma en la

llamada “glándula pineal”, en el centro del cerebro, sencillamente porque todas

las otras partes del cerebro son dobles y por lo tanto incapacitadas para actuar

como el órgano del alma.

El problema es que si se considera separadamente el pensamiento y la

materia ¿qué significa que van y se mantienen unidos? La única opción para

Descartes fue recurrir a un agente externo: “la intervención divina”. Incluso así,

es imposible ver como pueden interactuar entre ellos. ¿Qué mecanismo les

permite interpenetrarse? Por ejemplo, la mente puede desear que levante el

brazo pero ¿cómo lo levanto? El discípulo de Descartes, Geulinx, respondió con

admirable franqueza que no podía, que el hecho de que el brazo subiera al

mismo tiempo que lo deseo era una mera coincidencia. Esto saca a la luz la

contradicción de la filosofía cartesiana, su talón de Aquiles fue un dualismo

insoluble.

A pesar de su debilidad, la filosofía de Descartes contenía un aspecto

notablemente progresista, sus avances en la ciencia impulsaron el desarrollo de

las ciencias naturales en Francia. Filosóficamente, el idealismo de Descartes fue

superado por la tendencia materialista predominante de la Ilustración, aunque

sí influenció a algunos como La Mettrie. Fuera de Francia sus ideas

representaron el punto de partida de dos de los más grandes filósofos de todos

los tiempos, Espinoza y Leibnitz.



Espinoza



Benedictus Espinoza nació en Amsterdam en 1632, hijo de un comerciante

judío, uno de los muchos que tuvieron que huir de Portugal y España para

escapar de la persecución religiosa. Desde su juventud, Espinoza demostró ser

un buscador temerario de la verdad, dispuesto a defender sus opiniones sin

reparar en las consecuencias. Estaba destinado a seguir los negocios familiares

pero en 1656, a pesar de ser un estudiante diligente de la Biblia y del Talmud,

sentía desprecio por los rabinos ortodoxos. Le ofrecieron mil florines anuales

para que se mantuviera en silencio, pero los rechazó, le maldijeron y le

expulsaron de la comunidad judía por sus “opiniones equivocadas” y sus

“horribles herejías”. Ante el temor de que atentasen contra su vida huyó de

Amsterdam y se instaló en Rhynsburg, cerca de Leyden, donde se ganó la vida

puliendo lentes, mientras dedicaba su tiempo libre a sus escritos filosóficos.

Como un paria, entabló amistad con los miembros de algunas de las

pequeñas sectas protestantes relacionadas con los anabaptistas, que se

consideraban víctimas de la persecución y que estaban abiertos a discutir

nuevas ideas. En este momento las ideas de Descartes eran el centro de una

furiosa controversia en Holanda. En 1656, los profesores de la universidad le

pidieron un juramento para que no expusiera ideas cartesianas que pudieran

provocar ofensa. En el pequeño círculo de Espinoza se consieraba a Descartes

una fuente de inspiración, como un alma valiente que rechazó basar sus

opiniones en la simple tradición y que afirmaba que todo lo que sabemos lo

conocemos mediante la “luz natural” de la razón. Descartes fue la inspiración

de Espinoza pero este último era demasiado inteligente como para aceptarlo

acríticamente.

Fue una época de grandes controversias. La ciencia extendía sus alas y la

antigua visión aristotélica del mundo era sustituida por una nueva visión

científico – mecanicista de la naturaleza. El propio Galileo había escrito que

creía que el libro de la naturaleza fue escrito en el lenguaje de las matemáticas.

Toda la perspectiva de Espinoza estaba dominada por un interés apasionado

por la naturaleza y la ciencia. Mantuvo correspondencia con el químico inglés,

Robert Doyle, discutió de cometas con Henry Oldenburg, secretario de la Royal

Society, y comentó las leyes del movimiento de Descartes y las teorías de

Huygens.

Holanda era el país más libre de Europa en este momento. La burguesía

holandesa había conseguido liberarse del yugo de la dominación española a

través de la lucha revolucionaria en la que ganó el apoyo de las clases medias

más bajas y las masas semiproletarias. En 1579 las provincias de los Países Bajos

protestantes se unieron para formar la Unión de Utrecht, de la que emergió la

república Holandesa. El artículo tres de la Unión recogía la tolerancia religiosa

como un principio básico. Sin embargo, desde el principio, la poderosa secta de

los calvinistas se opuso a este artículo porque sólo quería que existiese una

iglesia oficial en Holanda, la suya.

En el sínodo de Dordrecht (1618 – 1619) consiguió que se reconociese al

calvinismo como religión oficial. Pero el liberal Jan de Wit, líder de los Países

Bajos desde 1653 a 1672 permaneció firme contra la intolerancia religiosa.

Espinoza no se mantuvo apartado de la lucha política. Dejó a un lado su trabajo

en la Etica para publicar un libro en defensa de la libertad de discurso y

pensamiento, el Tratado teológico-político, publicado en 1670. Esto le granjeó la

enemistad de los calvinistas, escandalizados por sus intentos de demostrar que

no se podía considerar que la Biblia contuviera verdades filosóficas y científicas.

En julio de 1670, el sínodo declaró el Tratado teológico-político un “libro

diabólico y blasfemo”. En un panfleto anónimo en el que se atacaba a de Wilt,

se describía el libro como un “fruto del infierno obra de un renegado judío y el

diablo” y que fue “publicado con el conocimiento de Jan de Wilt”. En 1672 el

ejército francés invadió Holanda y de Wit fue asesinado por una multitud en La

Haya. Durante el resto de su corta vida, Espinoza tuvo que mantener la cabeza

baja. Trágicamente su obra maestra, la Etica, no fue publicada en vida por

temor a la reacción de la Iglesia, sólo apareció en 1677, el año en que murió de

tisis.

Espinoza fue uno de esos auténticos genios que realizó una verdadera

revolución en la filosofía. Tomando como punto de partida la filosofía de

Descartes, la transformó completamente y sentó las bases para una

aproximación genuinamente científica a la naturaleza. “Es por lo tanto justo

observar”, escribe Hegel, “que el pensamiento debe empezar situándose en el

punto de vista del espinozismo, ser seguidor de Espinoza es el principio de

toda la filosofía” (Hegel. Philosophy of History. Vol. 3. p. 257. En la edición

inglesa). No sólo fue Hegel, también Goethe, Schiller, Marx y el joven Schelling

estuvieron muy influenciados por Espinoza. Cuando Einstein estaba ocupado

en una disputa filosófica con Niels Bohr sobre los problemas fundamentales de

la mecánica cuántica, escribió que prefería tener como referencia al “viejo

Espinoza” que a Bertrand Russell o Carnap.

Quizá por eso, con su acostumbrada arrogancia, Bertrand Russell en su

Historia de la Filosofía Occidental, escribe que el conjunto de la metafísica de

Espinoza es “imposible de aceptar; es incompatible con la lógica moderna y con

el método científico. Los hechos tienen que ser descubiertos por la observación,

no por el razonamiento; cuando inducimos con éxito el futuro, lo hacemos por

medio de principios que no son lógicamente necesarios, sino que han sido

sugeridos por datos empíricos”. (B. Russell. Op. cit. p. 195).

Espinoza no se restringió a los estrechos confines de la filosofía empírica,

fue capaz de trascender los límites de la ciencia mecanicista de la época.

Mientras Berkeley y Hume llevaron la filosofía a un callejón sin salida (también

a la ciencia). Espinoza demostró brillantemente el camino hacia delante. A pesar

de las ridículas pretensiones de Russell y sus seguidores, los positivistas

lógicos, que “sin la más mínima base” se auparon como los supremos

guardianes de un pretendido “método científico” definido arbitrariamente por

ellos mismos, la ciencia funciona de una forma completamente diferente a las

líneas que ellos señalaron.

En concreto es el papel que juegan las grandes hipótesis en la señalización

del camino correcto que debe seguir la investigación científica. Por definición,

una hipótesis sólo se puede basar en un número limitado de “hechos”, además

debe incluir razonamiento, coraje e imaginación. ¿Cuanto tiempo y esfuerzo se

habrían ahorrado los científicos si hubieran prestado atención a la teoría

nebular de Kant sobre el origen del sistema solar? Y en la actualidad ¿cuánto

tiempo malgastan con la búsqueda de la “materia oscura”?, basándose no en

“hechos observables”, sino en hipótesis cosmológicas tan fantásticas que ni

Espinoza habría podido imaginar.

“El mayor mérito de la filosofía de la época consiste en que no se dejó

desviar por las limitaciones de los conocimientos naturales

contemporáneos, y en que ―desde Espinoza hasta los grandes

materialistas franceses― insistió en explicar el mundo a partir del mundo

mismo, y dejó la justificación de detalle para las ciencias naturales del

futuro”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. Op. cit. p. 31).

Espinoza, con la fuerza de la razón y con resultados científicos muy

limitados, realizó una de las más grandes hipótesis de todos los tiempos.

Rompió con Descartes y su noción de un cuerpo sin alma y un alma sin cuerpo,

anticipó la noción de que el cuerpo y la mente son dos atributos de una y la

misma cosa. El universo no está formado por mente y materia como pretendía

el dualismo de Descartes. Sólo hay una Sustancia y ésta dentro de sí contiene

todos los atributos del pensamiento y el ser. Es infinita y eterna, posee todo el

potencial que permite el surgimiento de la abundancia de fenómenos que

vemos en el universo.

Espinoza da a la Substancia el nombre de “Dios”. Pero igualar a Dios con

la naturaleza es lo mismo que eliminar a Dios, un hecho, que no ahorró a

Espinoza enemigos cuando le acusaron de ateísmo. En el universo de Espinoza,

infinito y eterno, y por lo tanto no creado y no limitado por el cielo o el infierno,

no hay espacio para una deidad separada, ni para cualquier otra cosa que no

sea la Substancia, que es otra forma de decir la naturaleza.

Así, de una forma extraña, la filosofía de Espinoza, a pesar de su

apariencia idealista, es el verdadero punto de partida del materialismo en la

dialéctica, es decir, un sentido no mecanicista del mundo. Lo único que faltaba

era sustituir la palabra “Dios” por “materia” y tendremos una postura

materialista perfectamente consistente. Como escribió Marx en una carta a

Lasalle el 31 de mayo de 1858:

“Incluso en el caso de los filósofos que dan una forma sistemática a su

trabajo, Espinoza, por ejemplo, la verdadera estructura interna de su sistema es

muy diferente a la forma en que lo presentado”. (Marx y Engels. Completed

Works. Vol. 40. p. 316. En la edición inglesa). Plejanov reveló la gran

admiración que Marx y Engels sentían por Espinoza y recordaba una

conversación mantenida con Engels en 1899. “¿Qué piensas”, pregunté, “estaba

el viejo Espinoza en lo cierto cuando dijo que el pensamiento y la extensión no

son otra cosa que dos atributos de una y la misma sustancia? ‘Desde luego’,

respondió Engels, ‘el viejo Espinoza estaba bastante en lo cierto”. (Plejanov.

Selected Philosophical Works. Vol 2. p. 339. En la edición inglesa).

La existencia del universo material es tomada como un axioma. El modelo

de Espinoza era geométrico, que propone axiomas y afirmaciones que no

requieren ninguna prueba. Sin embargo, las mismas personas que están

preparadas para aceptar la verdad, como los axiomas de Euclides (que están

lejos de ser verdades evidentes por sí mismas y que están abiertas a las

objeciones serias), muestran una gran reticencia a admitir la realidad del

mundo material y afirman que ésta va más allá de nuestro entendimiento. Este

mismo mundo material es el punto de partida de toda nuestra experiencia y

conocimiento. “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, es decir, una

sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita”. (Espinoza. La Etica. p. 9. En la edición inglesa).

Además, la materia no se crea ni se destruye, sólo se transforma.

“La sustancia absolutamente infinita es indivisible. En efecto, si fuera

divisible, la partes en que se dividiría, retendrían o no la naturaleza de la

sustancia absolutamente infinita. Si se admitiera lo primero, se darían, en

consecuencia, varias sustancias de la misma naturaleza, lo que es absurdo.

Si se admitiera lo segundo, la sustancia absolutamente infinita podría,

pues (como señalamos antes), dejar de ser, lo que también es absurdo. De

esto se sigue que ninguna sustancia, ni, por consiguiente, ninguna

sustancia corpórea, en cuanto sustancia, es divisible. Que la sustancia sea

divisible se entiende aún más sencillamente por el solo hecho de que la

naturaleza de la sustancia no puede concebirse sino como infinita y de que

por parte de una sustancia no puede entenderse otra cosa que una

sustancia finita, lo que implica manifiesta contradicción”. (Ibíd. p. 16).

De esta forma, Dios no tiene una existencia separada y aparte del mundo

material, que nunca fue creado porque siempre existió. Él es “libre” de obedecer

las leyes de la naturaleza. En otras palabras, “Dios” es sólo naturaleza. El

panteísmo de Espinoza es sólo materialismo disfrazado. A pesar de su forma

peculiar (probablemente un intento infructuoso de eludir las acusaciones de

ateismo), es francamente superior a la visión mecanicista de los científicos

contemporáneos. En lugar de la concepción mecanicista de la materia dotada de

movimiento gracias a una fuerza externa, aquí tenemos materia que se mueve

según sus propias leyes inherentes, es “su propia causa”.

El pensamiento no puede tener una existencia separada de la Substancia

(materia). Es un atributo de la materia organizada de una forma determinada.

“Consecuentemente la cosa pensante y la cosa extensa son una y la misma

sustancia, que es entendida a través de esta y no a través de ese atributo”. En

otras palabras, pensamiento y materia son “una y la misma cosa, pero

expresada de dos formas distintas”. (Ibíd. p. 42). Estamos ante una verdadera

ruptura. En esencia, aquí tenemos una evaluación correcta de la relación entre

el pensamiento y el ser; no como ocurre con Descartes, una separación radical

de los dos, sino una unidad dialéctica. El pensamiento no está en oposición a la

materia, es la materia la que piensa. Aquí Espinoza está muy cerca de un

posición materialista. “La mente no tiene conocimiento de sí misma excepto en

la medida que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo”. (Ibíd. p. 59).

Y de nuevo, “para el cuerpo humano, influido por cuerpos externos en muchas

formas y dispuesto a influenciar a los cuerpos externos de muchas maneras.

Pero la mente humana debe percibir todas las cosas que ocurren en el cuerpo

humano”. (Ibíd. p. 53).

Esta presentación era muy superior a la tosca concepción del materialismo

mecánico que consideraba al pensamiento como una sustancia material

segregada por el cerebro, como el sudor de las glándulas sudoríparas. Espinoza,

siguiendo los pasos de Descartes, dice que el pensamiento se diferencia de la

materia en que no tiene extensión. No es una cosa material, sino una función del

propio cerebro, su propiedad esencial. El pensamiento no es simplemente una

actividad abstracta contemplativa, sino la forma en que el ser pensante

reacciona a su medio ambiente, el nivel consciente. No es posible separar el

pensamiento de las otras actividades humanas. El pensamiento, como lo

entiende Espinoza, es uno de los atributos de la materia altamente organizada,

la naturaleza que piensa y no algo opuesto a la naturaleza:

“Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que consciencia

y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la

naturaleza coincidan hasta tal punto. Más si se sigue preguntando qué son

el pensamiento y la consciencia y de dónde vienen, se halla que son

productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de

la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se

entiende sin más que los productos del cerebro humano, que son en

última instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan,

sino que correspondan al reto de la conexión natural”. (Engels. Op. cit. p.

36).

Aquí, el pensamiento y la materia son diferentes, pero no mecánicamente

opuestos o mutuamente exclusivos. Espinoza entiende que la materia

(“Substancia”) contiene en sí misma todo lo necesario para que aparezca el

pensamiento. Debido a una correcta concatenación de los factores, la materia

orgánica surge de la materia inorgánica. E incluso las formas más primitivas de

vida pueden evolucionar para producir seres pensantes. No es como Descartes

pensaba, no hay una línea divisoria absoluta que separe la materia orgánica de

la inorgánica o al hombre de los animales. En estas ideas Espinoza demostró

estar muy avanzado para su tiempo.

Espinoza creía que el dominio de la naturaleza y el progreso del hombre

eran el objetivo principal de la actividad del conocimiento. En el terreno de la

ética y la moralidad también defendía ideas muy avanzadas. Comprendía

correctamente que la moralidad era relativa.

“En cuando a los términos bueno y malo, tampoco implica nada

positivo para las cosas consideradas por sí mimas, ni son otra cosa que

modos de pensamiento o nociones, que proceden de la comparación de las

cosas entre sí. Una y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena,

mala e indiferente. Por ejemplo, la música es buena para la melancolía,

mala para los que están de luto y ni buena ni mala para los sordos”.

(Espinoza. Op. cit. p. 141).

Rechazaba la idea de la libre voluntad y en su lugar defendía una postura

profundamente determinista. No existen acciones “libres” en el sentido de que

todas las acciones estén causadas por algo, seamos conscientes de ello o no.

Espinoza fue el primero en tener una apreciación dialéctica de la relación ente la

libertad y la necesidad, cuando señaló que la auténtica libertad consiste en la

comprensión de la necesidad. La verdadera libertad no consiste en negar la

existencia de las leyes objetivas de la naturaleza, la verdadera libertad es

comprender estas leyes para intentar dominar la naturaleza.

Se oponía al prejuicio y a la superstición dondequiera que se encontrasen

y mucho antes de la Ilustración francesa, decidió citar todos los prejuicios de la

“corte de la razón”. Aquellos que se refugian en la voluntad de Dios, “el asilo

de la ignorancia”, no merecen otra cosa que el desprecio. En el siguiente pasaje,

habla de su penosa experiencia personal:

“Cuando ven el cuerpo humano se maravillan y como no saben la

causa de tal arte, concluyen que no está hecho con un arte mecánico sino

con un arte divino o sobrenatural, construido de tal forma que una parte

no perjudica a la otra. Y sucede que alguien que desee buscar las

verdaderas causas de los milagros y comprender las cosas de la naturaleza

como haría un hombre de conocimientos y que no les mira asombrado

como un loco, es considerado herético e impío por esa aquella multitud

adoradora que se consideran los interpretes de la naturaleza y los Dioses”.

(Ibíd. pp. 34-5).

La idea básica de la filosofía de Espinoza es el monismo, es decir, todas las

cosas son una. Toda la miríada de formas de la existencia, las formas, los

colores, las distintas formas de movimiento, sólo son expresiones diferentes de

la misma Substancia, que puede asumir una infinita variedad de formas. A este

fenómeno accidental y temporal lo llama “modi” (singular, modus). Son las

formas que puede adoptar la materia, continuamente apareciendo y

desapareciendo como olas inquietas de un poderoso océano. Pero estas formas

transitorias del ser no pueden tener una existencia separada, independiente de

la Substancia, ilimitada y eterna, que, funciona según sus propias leyes, debe

tener un número particular e ilimitado de formas finitas. Estas formas, no son

agentes libres, están sujetas a las leyes naturales que determinan la existencia de

todas las cosas. A través de la razón es posible comprender estas leyes y por lo

tanto conseguir conscientemente la libertad que determina nuestras acciones y

comprende nuestro auténtico lugar en el universo.

Esta impresionante filosofía está totalmente de acuerdo con los

descubrimientos de la ciencia moderna. Todas las interminables formas de la

materia orgánica e inorgánica que podemos ver en el universo, se pueden

reducir a la misma substancia ―moléculas, átomos y partículas subatómicas―.

Según las últimas teorías, un pequeño número de quarks colocados juntos en

diferentes formas para formar cientos de hadrones que se combinan para

formar el núcleo de cientos de elementos químicos. Junto con los leptones

forman los átomos que después se combinan para formar moléculas, a partir de

las cuales se forma todo lo demás. La misma substancia material es la razón de

ser de todas las formas existentes en el universo. Desde luego, este dibujo es

mucho más complicado que el esbozado por Espinoza quien disponía de una

información insuficiente. Fue necesario un largo período de avances científicos

antes de que este dibujo del universo pudiera ser corroborado. Pero la hipótesis

de que todo procede de una substancia común fue completamente verificada.

El monismo se puede interpretar tanto desde un punto de vista

materialista como idealista. Platón y Hegel también eran monistas,

consideraban que el universo y todo lo que en él hay, en última instancia es la

expresión de la “Idea Absoluta”. Marx y Engels eran materialistas monistas. El

caso de Espinoza es particular. Mientras formalmente se le considera un

idealista, en su Substancia hay un elemento de ambigüedad que abre la puerta a

una interpretación materialista. Sus contemporáneos lo comprendieron

rápidamente, tanto los judíos como los cristianos, que le acusaron de ateísmo.

Se le atribuyeron todo tipo de crímenes atroces e ideas inmorales. Después de

su muerte, durante mucho tiempo no se pudo pronunciar su nombre. El escritor

alemán, Lessing dijo que en su época, un siglo después, las personas todavía

trataban a Espinoza “como un perro muerto”.

A pesar de todas las calumnias, la filosofía de Espinoza todavía es un

monumento al gran y noble espíritu que concibió. Su filosofía, próxima al

materialismo, le llevó inevitablemente a extraer las conclusiones sociales más

avanzadas, en contraste con la misantropía reaccionaria de Hume o Berkeley.

Esto se puede ver claramente en las páginas de su obra maestra:

“El hombre es un Dios para el hombre. Pocas veces ocurre que los

hombres vivan bajo la guía de la razón, entre ellos las cosas se encuentran

en un estado que normalmente producen envidas o se molestan unos a

otros. Pero apenas son capaces de llevar una vida solitaria, por esa razón

para muchos la definición, el hombre es un animal social, resulta muy

atractiva: y las cosas están ordenadas de tal forma que los hombres

encuentran mayores comodidades en la sociedad común que en su

contraria. Dejemos por lo tanto a los sátiros que en el fondo de sus

corazones se rían de los asuntos humanos, dejemos a los teólogos

vilipendiarles y dejemos las alabanzas melancólicas. Dejémosles

despreciar a los hombres y admirar a las bestias, a pesar de todo los

hombres aprenderán de la experiencia que pueden procurarse ayuda

mutua más fácilmente de lo que necesitan y uniendo sus fuerzas evitarán

los peligros que les rodean: para decir nada de cuanto vale nuestro

conocimiento, para tener en consideración los actos de los hombres y no

los de las bestias”. (Ibíd. p. 162-2).



Leibnitz



Ver el mundo en un grano de arena

Y el cielo en una flor silvestre.

Sostener el infinito en la palma de la mano,

Y la eternidad en una hora.

(William Blake. Cantos de Inocencia, 1).



La visión monista de Espinoza fue desafiada por su gran contemporáneo,

Gottfried Leibnitz (1646–1716), otra mente enciclopédica. Leibnitz fue

matemático, físico, geólogo, biólogo, diplomático, librero e historiador. Inventó

el calculo infinitesimal, aunque Newton dijo haberlo descubierto antes. En

física, adelantó la ley de la conservación de la energía. También se le considera

el fundador de la lógica matemática, aunque no llegó a publicar su trabajo

relacionado con este tema.

Aunque fue un idealista objetivo Leibnitz desarrolló la dialéctica. En sus

Cuadernos Filosóficos, Lenin escribía que: “Leibnitz llegó, a través de la

teología, al principio de la conexión inseparable (universal y absoluta) de la

materia y el movimiento”. (Lenin. Obras Completas. Moscú. Editorial Progreso.

1986. Vol. 29. p. 65). Marx también expresó su admiración por Leibnitz (ver

carta a Engels, 10 de mayo de 1870). La base de la filosofía de Espinoza era la

única substancia universal. Leibnitz también parte de la noción de substancia

pero la define de una forma diferente. La ve como una actividad viva, con

movimiento interno y energía. La diferencia fundamental con Espinoza es que,

donde este subrayaba la unidad del ser, Leibnitz pone todo el énfasis en la

multiplicidad del universo. Para él, todo el universo está formado por un

número infinito de substancias a las que llama “mónadas”. Las mónadas de

Leibnitz son similares a la idea de los átomos. En París Leibnitz se encuentra

con el materialista Gassendi que influirá en él. Gassendi había despertado de

nuevo el interés por la filosofía atomista de Demócrito y Epicuro. Para Leibnitz

todo está formado por mónadas incluidos nosotros mismos. Sin embargo, esta

teoría tiene algunas peculiaridades. En primer lugar, ninguna mónada es igual

a otra. Cada una posee su propio mundo especial, impenetrable desde fuera,

Leibnitz pensaba que en el mundo no había dos cosas iguales. Cada mónada (y

hay un número infinito de ellas), también es un microcosmo que refleja el

universo en general. Es una especie de embrión de la totalidad de las cosas. De

este modo lo particular contiene lo universal.

El universo sólo es la suma total de las mónadas. Todo es un agregado de

mónadas, incluso el alma humana. Además estas mónadas no son materia

muerta, son centros de actividad viviente en constante movimiento y mutación.

En muchos aspectos este cuadro es una brillante anticipación de la moderna

visión atomista del universo. Probablemente Leibnitz llegó a esta conclusión

gracias a sus propias observaciones en el microscopio. Compara los cuerpos a

una picifastoría donde la gota más pequeña de agua rebosa de vida, pero esto

no quiere decir que el estanque por sí mismo tenga vida. Feuerbach comparó la

filosofía de Espinoza con un telescopio que hace visibles los objetos al ojo

humano que de otra forma serían invisibles debido a su lejanía, es decir,

Leibnitz es como un microscopio que hace visibles objetos que son inapreciables

por su diminutez y sutilidad. La mónada es como una célula individual que

contiene toda la información necesaria para construir un cuerpo. De la misma

manera, Marx en El Capital deriva todas las contradicciones del capitalismo de

una sola célula, la mercancía.

A pesar de su forma idealista, contiene la semilla de una idea profunda y

un concepto dialéctico de la naturaleza, basado en el movimiento, en

interconexiones infinitas, en el cambio y la evolución de estadios más bajos a

otros más elevados. Por ejemplo, distingue entre diferentes niveles de mónadas,

desde la categoría más baja, similar a la etapa de la naturaleza inorgánica donde

la vida de las mónadas se expresa sólo en forma de movimiento. Hay otras

etapas más elevadas, similares análogas a las plantas y animales que culmina

con el alma humana. “Aquí vemos un género de dialéctica, y muy profunda,

pese al idealismo y el oscurantismo clerical”. (Lenin. Op. cit. p.68). ¿Qué papel

juega Dios con relación a las mónadas? Parece que no mucho. Leibnitz da a

Dios la “razón suficiente” de todas las mónadas. Feuerbach le considera sólo

como un semi cristiano o semi ateo, un cruce entre un cristiano y un naturalista.

Como señala Schwegler: “Para Leibnitz era difícil proceder sin abandonar las

presuposiciones de armonía de su monadología y su teísmo”. (Schwegler. Op.

cit. p. 198).

La teoría del conocimiento de Leibnitz entra en contradicción con el

empirismo de Locke desde el punto de vista del idealismo objetivo. Se podría

considerar a Leibnitz como el padre del idealismo alemán. Es más conocido por

su famosa doctrina del “mejor de los mundos posibles”, según esta teoría es

imposible que pueda existir un mundo más perfecto que este. Para los ricos

aristócratas para quienes trabajaba era una teoría reconfortante, aunque desde

un punto de vista filosófico su satisfacción no estaba realmente justificada. Para

Leibnitz, hay un número infinito de mundos posibles pero Dios eligió sólo uno.

En otras palabras, el mundo en el que vivimos, en este momento concreto, es el

“mejor” porque es el único. Sin embargo, Leibnitz escribe en su Monadología

número 22:

“Cada estado actual de una substancia simple es la consecuencia natural

de su estado precedente, de tal forma que su presente es grande con su futuro”.

(Leibnitz. Discurso sobre Metafísica y otros escritos. p. 256. En la edición

inglesa). La filosofía dialéctica de Leibnitz, que se hace eco de Heráclito y se

anticipa a Hegel, estaba lejos de defender la idea de un estatus quo sin cambios.

“debido a que todos los cuerpos están en un estado perpetuo de flujo, como los

ríos y las bifurcaciones que continuamente entran y salen”. (Ibíd. p. 287).



Kant



El filósofo alemán Emmanuel Kant (1724 – 1804), marca el comienzo de un

momento decisivo en la filosofía. Nació en Ksnigsberg, Prusia, donde pasó la

mayor parte de su vida. Liberal en política, estaba influenciado por las ideas de

Rousseau y simpatizó con la Revolución Francesa, al menos en sus primeras

etapas. La otra gran influencia en su pensamiento fue la ciencia que en ese

momento conseguía realizar avances espectaculares. El mismo Kant hizo una

importante contribución a la ciencia, en concreto en su Historia natural general

y teoría de los cielos (1755). En ella expone su hipótesis nebular para la

formación del sistema solar, más tarde desarrollada por Laplace y ahora

aceptada en general.

Cuando Kant comenzó su actividad intelectual la filosofía alemana se

encontraba en un callejón sin salida. Los brillantes destellos de inspiración que

caracterizaron el pensamiento de Leibnitz no cuajaron en una escuela filosófica

coherente. Después de su muerte, Christian Wolff intentó crear un sistema pero

sólo consiguió vulgarizarlo. A Kant le repugnaba la especulación metafísica que

intentaba resolver los misterios del universo, no mirando a la naturaleza, sino a

través de un razonamiento abstracto inacabable. Mientras, en el mundo real

estaba irrumpiendo un espíritu nuevo. Las ciencias naturales progresaban

rápidamente, en especial en Gran Bretaña y Francia. Incluso en la durmiente

Alemania, donde la guerra de los Treinta Años paralizó el progreso, el

AuklSrung representaba una renovación de la cultura, el equivalente alemán de

la Ilustración francesa, Kant fue un hijo de su tiempo.

Su trabajo más importante fue la Crítica de la Razón Pura publicada en

1781, cuando tenía 57 años y posteriormente revisaría la segunda edición en

1787. En este trabajo, Kant intenta resolver el problema del conocimiento que

había provocado una crisis en la filosofía, la expresión más clara de esta crisis

era el idealismo subjetivo de Berkeley y el escepticismo de Hume. El objetivo de

Kant era terminar con la vieja metafísica que “más bien es un campo de batalla

destinado, al parecer, al despliegue de la destreza o el ejercicio de las fuerza en

un combate donde ninguno de los combatientes ha conseguido nunca

conquistar el más pequeño terreno ni siquiera fundar su victoria sobre una

posesión real”. (Op. Cit.p. 19 )

Los grandes éxitos conseguidos por las ciencias naturales, en especial en

Gran Bretaña, hacían que el conocimiento no pudiera limitarse a una simple

especulación abstracta. Decidido a romper con esta “metafísica” Kant decidió

que era necesario regresar a los fundamentos. Decidió enfrentarse a la espinosa

cuestión de cómo se obtiene el conocimiento verdadero. Por un lado, los

rotundos avances de las ciencias naturales señalaban el camino hacia delante.

Todas esas cuestiones sobre la naturaleza del universo y el lugar que ocupa el

hombre en él, no se podían resolver con la especulación abstracta, sólo se

podían resolver a través de la especulación y la experimentación.

La tarea de las ciencias no es simplemente recoger un montón de hechos.

Su tarea es obtener una visión racional del funcionamiento de la naturaleza. Por

esto, no basta con hacer simples generalizaciones. El pensamiento no tiene que

ser pasivo, sino activo, y así lo entendía Kant. No es casualidad que el título de

su obra más importante haga referencia a la Razón (Vernunft), que él

claramente diferencia del Entendimiento (Verstand). Pero, ¿las formas de la

razón son adecuadas para comprender la realidad? Kant sometió estas formas

lógicas a una crítica penetrante y demostró que la lógica tradicional cae en la

contradicción (antinomia). Demostró que era posible extraer conclusiones

diametralmente opuestas de las mismas proposiciones. Aunque con Kant

seguiría sin resolverse esta contradicción.



La Teoría del Conocimiento de Kant



La relación sujeto–objeto durante siglo ocupó un lugar central en la

filosofía. Para simplificar las cosas, los materialistas mecanicistas ponían todo el

énfasis en el objeto (realidad material, naturaleza), y no dejaban sitio para el

sujeto pensante, al que representaban como un receptáculo pasivo (tabla rasa),

los idealistas por su parte ponían el énfasis en el sujeto (mente, idea, etc.,).

Kant se pregunta qué es lo que podemos saber y como podemos saberlo.

Esta es una de las cuestiones centrales de la filosofía ―la teoría del conocimiento

o cognición― (epistemología). La mayor parte de nuestro conocimiento procede

de la observación del mundo real. Desde la infancia vemos cosas, oímos,

tocamos, sentimos... Poco a poco dibujamos un cuadro del mundo en el que

vivimos. Este tipo de conocimiento es el sentido de la percepción. Para los

empiristas como Locke no existe otra clase de conocimiento. Kant discrepa en

este punto. Cuando la mente se dispone conocer el mundo, no sólo es un

recipiente vacío que puede llenarse con cualquier contenido. (Locke la describía

como un tabla rasa, una pizarra en blanco). Para Kant, el acto de cognición no es

un acto pasivo sino activo. No sólo elaboramos una lista de las cosas que

vemos, también las seleccionamos conscientemente, las ordenamos y las

interpretamos. Para este proceso la mente tiene su propio método y reglas. Hay

formas del pensamiento que aplicamos, consciente o inconscientemente, cuando

intentamos comprender la información que nos proporcionan nuestros sentidos

(“sensu data”).

Kant dice que hay dos clases de conocimiento. Mientras que la mayor

parte del conocimiento procede de la experiencia, parte de nuestro

conocimiento es a priori y no se deriva de la experiencia. En opinión de Kant,

sólo podemos conocer lo que nos proporciona el sentido de la experiencia. Sin

embargo, no podemos conocer las cosas que en sí mismas provocan nuestras

sensaciones. En este punto Kant se equivocó. Aunque lo niegue estas opiniones

son similares al idealismo subjetivo de Hume y Berkeley. Kant cambió algunas

de sus formulaciones en la segunda edición precisamente para evitar esta

confusión. En su primera edición, daba a entender que el sujeto pensante podría

ser la misma cosa que el objeto percibido. Más tarde cambió para decir que las

cosas fuera de nosotros existen, sólo se nos manifiestan en apariencia y no como

son realmente.

Según Kant existen algunas ideas que no proceden del sentido de la

percepción. Esto demuestra la diferencia entre la filosofía de Kant y la de Locke,

quien decía que cualquier clase de conocimiento procede de los sentidos. Por su

parte Kant afirmaba que existía un conocimiento innato, el conocimiento del

espacio y el tiempo. Se realizamos una abstracción de todos los aspectos físicos

del fenómeno dejaremos sólo dos cosas, el tiempo y el espacio. Y el tiempo y el

espacio, junto con el movimiento, son las propiedades más generales y

fundamentales de la materia. La única forma posible de comprenderlas es en

relación con las cosas materiales. Pero Kant era un idealista. Insistía en que las

nociones de tiempo y espacio eran innatas. No procedían de la experiencia, eran

lo que él llamaba a priori (del latín “desde el principio”).

Para apoyar su idea de que el espacio y el tiempo son fenómenos a priori

utiliza una forma muy peculiar de razonamiento. Sostiene que mientras es

imposible pensar en los objetos sin el tiempo, sí es posible pensar en el tiempo

sin los objetos, lo mismo ocurre con el espacio. En realidad, el espacio y el

tiempo son inseparables de la materia y es imposible concebirlos como “cosas

aisladas”.

Kant afirma que es posible imaginar el espacio sin nada en él, pero es

imposible imaginar la no existencia de espacio. Pero esto no es correcto El

espacio sin materia es una abstracción vacía, igual que la materia sin espacio. La

idea de Kant de que el tiempo y el espacio están fuera de la categoría de la

experiencia sensorial fue refutada por los descubrimientos de la geometría no

euclidiana.

En el Anti Dhüring, Engels demuestra que todo el concepto de

conocimiento a priori es falso. Todas las ideas, en última instancia, derivan de la

realidad, incluso los axiomas matemáticos. Es verdad que, si dejamos a un lado

todas las cualidades materiales de una cosa, todo lo que queda es espacio y

tiempo. Pero son sólo abstracciones vacías. No se pueden mantenerse por sí

mismas, de la misma forma que no existe la fruta sin manzanas, peras, naranjas,

etc., o la humanidad sin seres humanos. La única diferencia es que la idea de

fruta o humanidad, son abstracciones de una clase particular de materia,

mientras que el tiempo y el espacio son las características más generales o más

correctamente, la forma de existencia de la materia en general.



La cosa en sí



El conocimiento humano (cognición) es el producto de dos factores: el

sujeto cognigtivo y el objeto conocido. La materia prima de conocimiento la

proporciona el objeto externo (el mundo físico), por su parte el sujeto (mente

pensante) da forma y significado a la información que nos proporciona los

sentidos. Kant, a diferencia de Berkeley, acepta la existencia de un mundo

externo, sin el que sería imposible el conocimiento o la experiencia. Sin

embargo, Kant niega la posibilidad de conocer las cosas como son en “sí

mismas”. Sólo podemos conocer las apariencias. Su principal error fue no ver la

relación existente entre la apariencia y la esencia. Es una equivocación pensar

que sólo podemos conocer las “apariencias”. Cuando conozco la propiedad de

la cosa, conozco la cosa en sí. No hay nada más que conocer; nada “más allá”, ni

cosa en sí.

En cada época ha existido la convicción de que la única forma de poder

conocer una cosa era precisamente tomando el mundo material que nos

proporciona nuestros sentidos y analizándolo a través de la reflexión. Esto, y

nada más, es el proceso de la cognición. Aquí por primera vez, nos enfrentamos

a la afirmación de que hay algún tipo de diferencia entre lo que vemos, la

experiencia y la “verdadera” naturaleza de las cosas. Esta es la noción más

peculiar y que va en contra de toda la experiencia humana. Por eso requiere una

justificación clara y Kant no lo hace en absoluto. Simplemente afirma, de una

manera dogmática, que es lo contrario a lo que se dispone a hacer.

”Marca el estado enfermizo de la época cuando vemos adoptar el credo

desesperado de que nuestro conocimiento es sólo subjetivo y que más allá de

esta subjetividad no podemos ir”. (Hegel. Lógica. p. 35. En la edición inglesa.).

Hegel, igual que Kant, era un idealista, pero un idealista objetivo que nunca

negó la posibilidad de conocer el mundo real. Este idealismo objetivo era muy

superior, con todos sus fallos, al confusionismo del idealismo subjetivo. No es

sorprendente que el “estado enfermizo” de nuestra época es Kant y no Hegel, el

primero tiene más en común con los filósofos y científicos actuales que quieren

convencernos de que realmente no podemos afirmar la existencia del mundo

físico o que no podemos saber que ocurrió antes del “big bang” (y tampoco

debemos preguntarlo) o que el comportamiento de las partículas subatómicas

depende exclusivamente de si están presentes para observarlas.

Frente a esto, estamos cien veces de acuerdo con Hegel cuando dice que

“todo lo que conocemos tanto de la naturaleza externa como de la interna, en

una palabra, del mundo objetivo, por sí mismo no es lo mismo que es en el

pensamiento, pensar es sacar a la luz la realidad de nuestro objeto, para que sea

lo que debe ser. La única empresa de la filosofía es presentar lo explícito, el

conocimiento de que el mundo en todas las épocas ha creído en el pensamiento.

Por lo tanto, la filosofía no ha conseguido nada nuevo y nuestra discusión

actual nos ha llevado a la conclusión de que estamos de acuerdo con la creencia

natural de la humanidad”. (Hegel. Ibíd. p. 35).

Naturalmente que no podemos conocer en cualquier momento todo lo

relacionado con un fenómeno. La verdad es tan infinita como el universo. Pero

la historia del pensamiento humano se caracteriza por el paso constante de la

ignorancia al conocimiento. Lo que hoy no sabemos los descubriremos mañana.

Por lo tanto sería un grave error confundir lo que no conocemos con lo que no

puede conocerse. La cosa en sí de Kant es simplemente una forma de señalar

nuestras limitaciones actuales. No es un misterio, se trata de un problema a

resolver. Lo que hoy es cosa en sí mañana será cosa para nosotros. Este es el

mensaje de la historia del pensamiento en general y de la ciencia en particular.

En realidad, la cosa en sí es una abstracción vacía. Si quitamos todas las

propiedades conocibles de un objeto le dejamos precisamente sin nada. J. N.

Findlay se hace eco de Hegel y observa correctamente: “La cosa en sí, a la que

Kant considera incognoscible, en realidad es la abstracción más cognoscible de

todas, a ella llegamos cuando dejamos a un lado todo el contenido empírico y

todo vestigio de la estructura categórica”. (J. N. Findlay. Prefacio a la Lógica de

Hegel. p. xii. En la edición inglesa). Hay una diferencia fundamental entre lo

que no es conocido y lo que es incognoscible. Kant aquí cae en el agnosticismo,

una doctrina impotente que afirma que hay ciertas cosas que no se pueden

conocer, y por lo tanto, hay ciertas cuestiones que no se pueden preguntar.

Fidlay es duro, pero no injusto, cuando concluye que “Kant, en pocas palabras,

es presa de una confusión filosófica permanente y nunca sabe lo que ha

conseguido o adonde va”. (Ibíd. p. xiv). La noción de incognoscible, la cosa en

sí, sin duda es la parte más débil de la filosofía de Kant y por esa misma razón

es prácticamente la única parte asumida por los filósofos y científicos

modernos.

El error de Kant procede de considerar la apariencia y la esencia como dos

cosas mutuamente excluyentes. En lugar de ver el pensamiento como un puente

que une el sujeto pensante al mundo, lo concibe como una barrera, una línea

divisoria entre el sujeto y el objeto. Kant concibe el pensamiento como un

instrumento que podemos utilizar para comprender el mundo. Pero como

explica Hegel es una formulación insatisfactoria:

“Una de las principales líneas de argumentación de la filosofía crítica

[pe.: la filosofía kantiana] es que nos ofrece una pausa antes de proceder a

preguntar por Dios o por el verdadero ser de las cosas, nos dice ante todo

que examinemos la facultad de cognición y ver si eso es equiparable a

tanto esfuerzo. Deberíamos, dice Kant, familiarizarnos con el instrumento,

antes de emprender la tarea para la que está destinado, porque si el

instrumento es insuficiente todo nuestro esfuerzo habrá sido en vano. La

verosimilitud de esta sugerencia ha conseguido la aprobación y

admiración general; el resultado ha sido apartar la cognición del interés en

sus objetos y la absorción en el estudio de ellos, dar marcha atrás y de esta

forma convertirlo en una simple cuestión de forma”. (Hegel. Op. cit. p. 14).

Hegel señala que el pensamiento no es un “instrumento”, como una

herramienta a la que se pueda examinar antes de emprender la tarea.

Tendríamos que enfrentarnos a la paradoja de que la “herramienta” tendría que

examinarse, ya que el pensamiento sólo puede ser examinado por el ser

pensante. Buscar el saber antes de conocer es como la conducta de un hombre

que se niega a entrar en el agua hasta que haya aprendido a nadar. Mucho antes

de que la lógica fuese concebida los hombres y mujeres ya pensaban. Las

formas del pensamiento, incluida la lógica, son el producto de un largo período

de desarrollo humano, tanto mental como práctico. Los objetos del mundo

físico nos llegan a través de la percepción. Pero la materia no termina aquí. El

entendimiento trabaja con la información suministrada por los sentidos. Estos

analizan esta información y la dividen en sus partes constituyentes, en filosofía

a este proceso se le conoce como mediación.

El yerno de Marx, el socialista francés Paul Lafargue, explica

ingeniosamente las consecuencias prácticas de la teoría de la cosa en sí:

“El trabajador que come salchichas y recibe cien sous al día, sabe

muy bien que el patrón le roba y que se alimenta con carne de cerdo, que

el empresario es un ladrón y que la salchicha tiene un sabor agradable y

que alimenta al cuerpo. En absoluto, dicen los sofistas burgueses, llámense

Pirrón, Hume o Kant. La opinión del trabajador es personal, totalmente

subjetiva, por la misma razón también podría decir que el empresario es

su benefactor y que la salchicha está hecha de cuero picado, él no puede

saber como son las cosas–en–sí.

El problema es que la cuestión no se trata de una forma correcta.

Para conocer un objeto el hombre primero debe verificar si sus sentidos le

engañan o no. Los químicos han ido más lejos, han penetrado en los

cuerpos, los han analizado, descompuesto en sus elementos y después han

realizado el procedimiento contrario, han vuelto a recomponer sus

elementos. Y desde el momento que el hombre es capaz de producir cosas

para el uso propio de estos elementos, como dice Engels, entonces conoce

las cosas–en–sí”. (Paul Lafargue. Le Materialisme de Marx et l’idealisme

de Kant, Le Socialiste, 25/2/1900. En la edición inglesa).

A pesar de su indudable genio Kant perjudicó a la filosofía y la ciencia al

poner, implícitamente, un límite al conocimiento humano. La teoría de la

incognoscible se habría desaparecido tranquilamente sin dejar rastro,

precisamente es la única parte de filosofía kantiana que en el siglo XX han

tomado prestada aquellos como Heisenberg que sólo desea introducir el

misticismo en la ciencia. Mientras que Kant intenó hacer una crítica de las

formas de la lógica (aquí está su gran mérito), demostró cierta inconsistencia,

por ejemplo, al aceptar la ley de la contradicción. Esto le llevaría a nuevos

problemas.



Las formas de la lógica



El aspecto más importante de la crítica de la lógica en la Crítica de la

Razón Pura:

“Que la Lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos má

antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado

dar ningún paso atrás desde Aristóteles”. (Kant. Crítica de la Razón Pura.

Madrid. Editorial Alfaguara. 1998. p. 15).

Una parte importante de la pregunta de Kant hace referencia a la

naturaleza de las formas del pensamiento en general, y en particular, a las

formas de la lógica. ¿De dónde proceden? ¿Cómo se presentan? ¿Hasta qué

punto reflejan la realidad? El mérito de Kant fue responder a estas preguntas,

aunque no diera la respuesta adecuada, se limitó a dejar que lo hicieran sus

sucesores. Esta pregunta realmente va al centro de la cuestión fundamental, la

relación filosófica entre el pensamiento y el ser, entre la mente y la materia.

Igual que Hegel, Kant tenía una opinión bastante pobre de la lógica formal, un

“arte especioso”, que da a nuestras cognisciones la forma de entendimiento”

(Ibíd. 68). Kant fue el primero en distinguir entre Entendimiento (Verstand) y

Razón (Vernunf). El entendimiento es la forma más baja del pensamiento

racional. Toma las cosas como son, simplemente registra el hecho desnudo de la

existencia. Esta es la base de la lógica formal y también del “sentido común”

que toma las cosas sólo como parecen.

El proceso de pensar no se detiene en el nivel del entendimiento, es decir,

no se limita con al simple registro de los hechos. La Razón va más allá de lo que

nos proporcionan inmediatamente nuestros ojos y oídos, lo rompe en sus partes

constituyentes y los vuelve a reunir de nuevo. Este es el papel de la dialéctica.

Hasta Kant prácticamente estuvo olvidado el arte de la dialéctica. Se le

consideraba un simple engaño y sofismo, la “lógica de la ilusión”, el éxito de

Kant fue que la dialéctica ocupara de nuevo su lugar correcto en la filosofía,

como una forma más elevada de la lógica.

Kant intenta dar al conocimiento humano una base razonable e insistía en

que se tenía que basar en la experiencia. Pero esto no es suficiente. Al principio,

durante el proceso de cognición nos enfrentamos a una masa confusa de datos,

sin un hilo o conexión lógicos. Este no sería en general el verdadero

conocimiento y aún menos el conocimiento científico. Esperamos algo más. Para

utilizar el sentido de la información que nos proporciona los sentidos, es

necesario que la razón esté activa.

“Entendieron (las ciencias naturales) que la razón sólo reconoce lo

que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que

anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes

constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus

preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo

contrario las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no

van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón

busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una

mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes

los fenómenos concordantes, ye n la otra, el experimento ue ella haya

proyecto a la luz de tales principios. (Ibíd. p. 18).

Hay una diferencia importante entre la forma en que Kant y Aristóteles

comprendían las leyes de la lógica. Para Aristóteles estas eran las leyes de las

cosas, mientras que para el idealista Kant, eran sólo leyes del pensamiento. El

punto crucial de la materia para Kant es la ley de la identidad que no se

encuentra en los propios objetos. Es la conciencia la que aplica esta ley. Para

Kant la lógica es sólo un método adecuado para ordenar y clasificar las cosas,

mientras que la dialéctica deriva sus leyes del mundo real. Esta concepción

equivocada de Kant fue recuperada de nuevo por la lógica y las matemáticas

modernas, donde es frecuente afirmar que las leyes, los teoremas, etc., son sólo

ideas formales utilizadas por la conveniencia pero sin ninguna relación real con

el mundo objetivo.



Las “Antinomias”



La parte más interesante de la Crítica de la Razón Pura es conocida como

las Antinomias. En ellas Kant demuestra las contradicciones existentes en el

pensamiento. Y lo hace a partir de las leyes de la lógica formal y aplicándolas al

mundo de la experiencia. Kant muestra las contradicciones que surgen y le

sirve para demostrar la incapacidad de conocer la cosa en sí, en lugar de ver

que las contradicciones son objetivas y que están presentes en el propio

fenómeno.

El problema fundamental es ¿cómo relacionar las formas de la lógica con e

mundo real? Las categorías de la lógica formal no nos dicen absolutamente

nada del mundo real. Es tarea de la ciencia descubrir las leyes del mundo real a

través de la observación y la experimentación. Pero el dibujo del mundo nunca

fue completo por que la ciencia descubre, inevitablemente, nuevos campos de

investigación y constantemente tendría que reajustar sus teorías y

proposiciones. Este es el proceso real aunque Kant llega a conclusiones

diametralmente diferentes.

Hasta Hegel no se explicó el origen de estas contradicciones. El problema

surge de la propia naturaleza de la lógica formal que considera a los contrarios

mutuamente excluyentes. Por ejemplo, la categoría lógica de la identidad

presupone la diferencia con su contrario. Cuando decimos que algo es,

pensamos que lo hemos identificado. Sin embargo, sólo tiene identidad en

comparación con otras cosas. Juan es Juan, porque no es Pedro, Pablo, etc.,

Vemos como la identidad presupone diferencia y no aislada no tiene sentido.

En general las cosas no tienen significado a menos que se tomen conjuntamente

con sus contrarios. No se puede comprender la vida sin la muerte. Norte y Sur,

derecha e izquierda, hombre y mujer, bueno y malo... sólo pueden existir en

relación con sus contrarios. La unidad de contrarios es un hecho fundamental

de la existencia.

Más tarde Hegel explicó que el ser puro e indeferenciable es igual a nada.

Si nos limitamos simplemente a afirmar que una cosa es, sin explicar sus

propiedades concretas, sus contradicciones internas, el movimiento y el cambio,

las múltiples relaciones, realmente no comprenderemos la verdad sobre la cosa.

Sin más concreción, el ser simple se convierte en una abstracción vacía. Esta

contradicción (antinomia) sólo se puede resolver comprendiendo que ser y no

ser no son mutuamente excluyentes, sino que se combinan en el proceso de

devenir.

Igualmente, los polos opuestos de causa y efecto tienen que ir unidos

como una interacción. Si intentamos aislar un efecto y una causa particular

inmediatamente caeremos en la contradicción, porque siempre hay un número

infinito de causas que preceden al caso determinado, en realidad, detrás de

cada hecho aislado está toda la historia del universo. De la misma forma, si

intentamos comprender un hecho particular como una causa, entraremos en

una cadena infinita en el tiempo de fenómenos.

¿Cómo se resuelve esta contradicción? Si nos mantenemos dentro de las

reglas de la lógica formal, la única solución a las antinomias de Kant es negar la

validez de la mitad de sus categorías y reconocer sólo a la otra mitad. El

escolástico medieval decía que la casualidad (accidente) era un concepto

subjetivo, un producto de la ignorancia de las causas. Todo en el universo

estaba absolutamente determinado, en realidad, preordenado de principio a fin

por el Ser Supremo. Igualmente, la identidad se decía que era absoluta y la

lógica tradicional prohibía categóricamente la contradicción.

Kant señala en la sección dedicada a las antinomias que la contradicción

no es sólo un truco de los sofistas, también son inevitables. Las antinomias,

donde él da dos series de pruebas para dos proposiciones contrarias, “pero el

conflicto de las proposiciones derivadas de las antimonias revela existencia de

un error en tal suposición. Gracias a ello, el conflicto nos conduce al

descubrimiento de la verdadera naturaleza de las cosas en cuanto objetos

sentidos”. (Ibíd. p. 447). Por ejemplo en la cosmología interesada

profundamente en cuestiones como si el universo tiene o no principio.

“Desgraciadamente para la especulación (aunque quizá

afortunadamente para el destino del hombre) la razón se encuentra, en

medio de sus más altas expectativas, sumida en un insoluble conflicto de

argumentos y contraargumentos: al no poder ―tanto por motivos de

honor como de seguridad― ni retirarse y contemplar la discordia como un

mero torneo, ni menos todavía, imponer la paz de buenas a primeras, ya

que el objeto del enfrentamiento le interesa en grado sumo, no le queda

otra alternativa que reflexionar sobre el origen de esta discordia de la

razón consigo misma, con el fin de averiguar tal discordia se debe a un

simple malentendendido. Podría ser que, una vez aclarado éste,

desaparecieran las ufanas pretensiones de ambos bandos y que se iniciara,

en su lugar, un tranquilo y duradero gobierno de la razón sobre el

entendimiento y los sentidos. (Ibíd. p. 421).

La solución es un proceso interminable de profundización del

conocimiento:

“La antítesis no puede producir este resultado, y se halla en

desventaja al no ser capaz de dar a la cuestión relativa a las condiciones de

su síntesis ninguna respuesta que cierre la posibilidad de seguir

preguntando indefinidamente. Conforme a la antítesis, hay que ascender

desde un comienzo dado a otro superior; cada parte nos conduce a una

parte menor; todo suceso tiene como causa otro suceso anterior; las

condiciones de la existencia en general se apoyan siempre en otras, no

alcanzándose jamás un asidero y un reposo incondicionados en una

entidad independiente que constituya el primer ser”. (Ibíd. pp. 422-3).

Cada respuesta sólo suscita otra una nueva pregunta y así infinitamente.

No existen las respuestas finales. El proceso no tiene fin. Por lo tanto, el

pensamiento dialéctico no es dogmático o indefinido. La solución a problemas

teóricamente “insolubles” se encuentra en el proceso sin fin de la historia de la

ciencia y el pensamiento humano. La única manera de resolver las

contradicciones del pensamiento era a través de una total revisión de la lógica,

con la ruptura de los antiguos y rígidos esquemas, que no podían reflejar

fielmente la realidad del movimiento, el cambio, la vida y el mundo

contradictorio. Hegel aclamó a Kant por volver a introducir en la lógica la

noción de la contradicción.

“La introducción de la contradicción en el mundo de la Razón a través de

las categorías del entendimiento como algo inevitable y esencial, fue uno de los

pasos más importantes en el progreso de la filosofía moderna”. (Hegel. Op. cit.

p. 77). Sin embargo una vez planteada esta cuestión, Kant fue incapaz de dar

una respuesta satisfactoria. “Y cuanto más importante era el tema más trivial

era la solución”. (Ibíd.).

Kant no logró esta revolución pero su gran mérito fue señalar el camino.

Kant dio a la filosofía una nueva razón de vivir, sometió las viejas formas del

pensamiento a una crítica rigurosa y puso de manifiesto su naturaleza

inherentemente insatisfactoria y contradictoria. La Crítica de la Razón Pura

demostraba que las contradicciones eran inherentes al pensamiento. Al hacer

esto Kant reintrodujo la dialéctica en la filosofía. Hasta ese momento, la

dialéctica estaba considerada como un método de razonamiento puramente

subjetivo. Kant demostró que la dialéctica no era un método arbitrario o

subjetivo, sino un método totalmente válido de razonamiento.

Aunque su pensamiento fue revolucionario para su tiempo, la filosofía de

Kant no se puede considerar una solución satisfactoria a los problemas tratados

en ella. La dialéctica de Kant se asemeja a la antigua dialéctica socrática de la

discusión. Y esto tiene cierto mérito. La lucha entre concepciones opuestas, en la

que ambas partes plantean de una forma rigurosa argumentos de peso a favor y

en contra nos puede llevar a obtener un conocimiento mayor de las cuestiones

implícita en la discusión. Pero en este método nos encontramos con algo

insatisfactorio, un cierto agnosticismo, una idea superficial de que “ninguna de

las partes puede tener la razón” y así sucesivamente.

Las antinomias de Kant son sólo cuatro y dejemos a Hegel decir que, en

realidad, todo contiene una “antinomia” (contradicción):

“El verdadero y positivo significado de las antimonias es el siguiente:

que toda cosa implica una coexistencia de elementos opuestos. Por

consiguiente conocer o, en otras palabras, entender un objeto es

equivalente a ser consciente de él como una unidad concreta de

determinaciones opuestas”. (Ibíd. p. 78).

El mérito de Kant fue someter las formas tradicionales de la lógica a una

crítica rigurosa. Su defecto se encuentra en su postura subjetivista acerca de la

teoría del conocimiento. Esa fue la fuente de su debilidad, ambigüedad,

inconsistencia y agnosticismo. No consiguió romper claramente con la lógica

tradicional, a pesar de exponer sus limitaciones. Kant cayó en todo tipo de

contradicciones insolubles (antinomias) que quedaron sin resolver. El problema

de la relación entre sujeto y objeto (pensamiento y ser) finalmente fue resuelta

por final Marx y Engels, estos señalaron que, en última instancia, todos los

problemas de la filosofía son resueltos por la práctica:

“La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que

descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentra su solución racional en

la práctica humana y en la comprensión de esta práctica”. (Marx y Engels.

Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 9).



La revolución filosófica de Hegel



“Por lo demás, no es difícil ver que nuestra época es una época de

nacimiento y de transición a un nuevo período. El espíritu ha roto con el

mundo anterior de su existencia y de su representación y se halla en vías

de hundirlo en el pasado, y ocupado en la tarea de su remodelación.

Ciertamente, nunca está en reposo, sino entregado a un movimiento

progresivo incesante. Pero así como en el niño tras un largo período de

silenciosa nutrición, el primer aliento rompe aquella gradualidad del

proceso solamente acrecentativo ―un salto cualitativo― y hora el niño ha

nacido, así también el espíritu que se forma así mismo madura lenta y

silenciosamente hacia la nueva forma, se desprende de una partecilla ras

otra de la estructura de su mundo anterior, su titubeo se anuncia sólo por

síntomas aislados; la frivolidad y el aburrimiento que se introducen en lo

existente, el vago presentimiento de algo desconocido son presagios de

que algo diferente se avecina. Este paulatino desmoronarse, que no

alteraba del todo la fisonomía, se interrumpe con la aurora que, como un

rayo, caracteriza de una vez la imagen del nuevo mundo.”. (Hegel.

Fenomenología. Madrid. Editorial Alhambra. 1998 p. 73).



El “viaje al descubrimiento” de Hegel



Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770. En su juventud

fue seguidor y más tarde colaborador de Schelling, a quien sus opiniones

radicales le dieron cierta notoriedad hasta que al final de su vida firmó la paz

con las autoridades prusianas. Muy pronto Hegel emprendería su propio

camino. La contribución original de Hegel a la filosofía comienza en 1807, con la

publicación de La fenomenología del espíritu. Cuando era un estudiante de

dieciocho años en Francia estalló la revolución. La Revolución Francesa y las

guerras Napoleónicas pusieron su sello en toda la época. En palabras del propio

Hegel, la “composición del libro terminó la medianoche anterior a la batalla de

Jena”.

Este trabajo que Hegel describe como su “viaje al descubrimiento”, fue

recibido con frialdad por aquellos que anteriormente fueron sus profesores y

amigos. La Fenomenología esboza todas las fases del desarrollo del

pensamiento, partiendo de la más baja, más general y abstracta, hasta la forma

que llama Noción. Examina cada forma del conocimiento dentro de sus

condiciones y límites para entablar su relación dialéctica con otras formas de

pensamiento. La importancia de la filosofía es que solo debe considerar y

justificar sus propias concepciones, a diferencia de las matemáticas que

proceden a partir de axiomas aceptados acríticamente. La filosofía no

presupone nada, ni siquiera a sí misma.

Para el lector moderno, los escritos de Hegel presentan dificultades

considerables. Engels los califica de “abstractos y oscuros”. Y ese es el caso de la

Fenomenología. Al leerla se tiene la impresión de que Hegel es oscuro a

propósito, que su intención es desafiar al lector para que penetre en el difícil y

complejo edificio del pensamiento dialéctico. Una gran parte de la dificultad

está en que Hegel era un idealista, y eso le hace presentar la dialéctica de una

forma mística. La Fenomenología es un buen ejemplo de esto.

En esta obra presenta el desarrollo histórico de una forma idealista, como

el desarrollo de la autoconciencia de la mente (o espíritu). Sin embargo, es

posible leer a Hegel, como hizo Marx, desde un punto de vista materialista y

extraer todo lo racional de su pensamiento. En la Fenomenología, la

“autoconciencia” revela de muchas formas su actividad, tanto a través de la

sensación y la percepción, como de las ideas. En todo este proceso es posible

percibir el oscuro contorno del verdadero proceso que ocurre en la naturaleza,

la sociedad y en la mente humana. En contraste con los anteriores filósofos

idealistas, Hegel manifestó un vivo interés en los procesos naturales, en la

naturaleza e historia humanas. Detrás de su presentación abstracta hay una

gran riqueza de conocimientos de todos los aspectos de la historia, filosofía y

ciencia contemporáneas. Marx describió a Hegel como “la mente más

enciclopédica de la época”.

Detrás de un lenguaje “oscuro y abstracto”, una vez más sale la

mistificación idealista, vemos ante nosotros una extensa revolución del

pensamiento humano. El demócrata radical ruso Herzen, se refería a la

dialéctica hegeliana como “el álgebra de la revolución”. En una ecuación

algebraica es necesario encontrar las cantidades desaparecidas. Esto es lo que

consiguieron realizar más tarde Marx y Engels, rescataron todo lo que había de

racional en la filosofía de Hegel, dotándolo de una base materialista y un

carácter científico. Engels escribe lo siguiente sobre la filosofía de Hegel:

“Esta nueva filosofía alemana tuvo su culminación en el sistema

hegeliano, en el que por vez primera ―y esto es su gran mérito― se

exponía conceptualmente todo el mundo natural, histórico y espiritual

como un proceso, es decir, como algo en constante movimiento,

modificación, transformación y evolución, al mismo tiempo que se hacía el

intento de descubrir en ese movimiento y esa evolución la conexión

interna del todo. Desde un punto de vista, la historia de la humanidad

dejó de parecer una intrincada confusión de violencias sin sentido, todas

igualmente recusables por el tribunal de la razón filosófica ya madura, y

cuyo más digno destino es ser olvidadas lo antes posible, para presentarse

como el proceso evolutivo de la humanidad misma, convirtiéndose en la

tarea del pensamiento el seguir la marcha gradual, progresiva, de ese

proceso por todos sus retorcidos caminos, y mostrar su interna legalidad a

través de todas las aparentes casualidades”. (Engels. Anti Dühring. p. 23).



Hegel en la actualidad



Hegel fue un genio que fue más allá de su tiempo. Por desgracia, el nivel

de las ciencias naturales a principios del siglo XIX no suministraban la

suficiente información como para permitirle aplicar plenamente su nuevo y

revolucionario método, aunque como señala Ilya Prigogine, tuvo bastante

perspicacia. Engels aplicó este método a la ciencia en La Dialéctica de la

Naturaleza ―una obra maestra de la dialéctica―. Pero en nuestra época la

ciencia ha suministrado tal riqueza material que ha demostrado la corrección de

las ideas fundamentales de Hegel. Es una tragedia que en las postrimerías del

siglo XX no exista un Hegel que dote a estos descubrimientos de la perspicacia

necesaria.

Hoy en día, muchos científicos adoptan una actitud de desdén hacia la

filosofía, la consideran algo superfluo para sus necesidades. Consideran que el

actual desarrollo de la ciencia les sitúa por encima de la filosofía. La realidad es

que están muy por debajo del nivel filosófico más primitivo. La naturaleza

aborrece el vacío. En ausencia de una filosofía consistente y elaborada recurren

a todo tipo de prejuicios e ideas falsas e inconscientemente embeben las

tendencias dominantes y el ambiente de la sociedad en la que viven. Estos

deshechos y menudencias junto con los escasos recuerdos de una filosofía

pésima, adquiridos en la universidad, conforma todo el equipaje intelectual de

muchas personas supuestamente cultas, incluidos los científicos. Como Hegel

observó, jocosamente, estos que pretenden “ser un buen sustituto de la

verdadera filosofía, en realidad, la mayoría son la achicoria que sustituye al

café”.

Durante la mayor parte del siglo XX, lamentablemente, se ha abandonado

a Hegel. La escuela predominante en la filosofía occidental ―el positivismo

lógico―, que en parte surgió como reacción al hegelianismo, ha tratado a Hegel

peor que los protestantes tratan al papa de Roma. Las opiniones de esta secta

filosófica han influido en muchos científicos. Uno de los pocos científicos

modernos en occidente que reconoce a Hegel es el belga Ilya Prigogine, que ha

desarrollado la teoría del caos y la complejidad, una línea de pensamiento que

tiene mucho en común con la dialéctica. Es muy fácil rechazar a Hegel (o a

Engels) porque sus escritos científicos estaban, necesariamente, limitados por el

estado de la ciencia en su época. Lo destacable es lo adelantadas que fueron las

ideas de Hegel sobre la ciencia.

En su libro Orden fuera del caos, Prigogine y Stengers señalan que Hegel

rechazó el método mecanicista de la física newtoniana clásica, en un momento

en que las ideas de Newton eran universalmente sacrosantas:

“La filosofía de la naturaleza hegeliana incorpora sistemáticamente

todo lo que negaba la ciencia newtoniana. En concreto, descansa en la

diferencia cualitativa que existe entre el comportamiento simple, descrito

por los mecanicistas, y el comportamiento de las entidades más complejas

como pueden ser los seres vivos. Niega la posibilidad del reduccionismo,

rechaza que las diferencias sean sólo aparentes y que la naturaleza,

básicamente, es homogénea y simple”. (Prigogine y Stengers. Op. Cit. p.

89).

Prigogine y Stengers hacen referencia al injusto rechazo que ha sufrido

Hegel, precisamente en un momento en que se ha demostrado la corrección de

sus críticas a la mecánica newtoniana:

“En un sentido, el sistema de Hegel proporciona una firme respuesta

filosófica a los problemas cruciales del tiempo y la complejidad. Sin

embargo, para toda una generación de científicos representaron la epítome

del aborrecimiento y el desprecio. En pocos años, las dificultades

intrínsecas de la filosofía de la naturaleza de Hegel se agravaron por la

obsolescencia del campo científico en el que se basaba su sistema, Hegel

basó su rechazo al sistema newtoniano en las concepciones científicas de

su tiempo. Fueron precisamente estas concepciones las que cayeron, con

asombrosa rapidez, en el olvido. Es difícil imaginar un momento menos

oportuno que el inicio del siglo veinte para encontrar apoyo teórico y

experimental para una alternativa a la ciencia clásica. Aunque este

momento se caracterizó por un mayor alcance de la ciencia experimental y

por la proliferación de teorías que parecían contradecir la ciencia

newtoniana, la mayoría de estas teorías se dejaban a un lado pocos años

después de su aparición”. (Ibíd. p. 90).

Sólo basta añadir un par de cosas. En primer lugar, lo valioso de la

filosofía hegeliana no era su sistema, sino el método dialéctico. Una de las

razones por las que los escritos de Hegel son obscuros, es precisamente porque

intenta liberar a la dialéctica ―que desarrolló brillantemente―, de la camisa de

fuerza que representaba el sistema filosófico idealista. Como no lo consiguió,

recurrió a todo tipo de subterfugios y formas peculiares de razonamiento que

convirtieron su filosofía en algo oscuro y enrevesado.

Pero estamos firmemente convencidos de que la razón principal de esta

vergonzosa conspiración contra Hegel, no tiene nada que ver con la oscuridad

de su estilo. Eso no preocupó a los profesores universitarios hace cien años. Es

más, la oscuridad de Hegel no es nada comparada con los bagajes lingüísticos,

sin ningún sentido, de algunos de los positivistas lógicos a los que se presenta

como modelo de un “pensamiento coherente”, aunque nadie sepa porqué. El

auténtico motivo para que Hegel se haya convertido en una persona non grata,

es por que consiguió que su filosofía dialéctica fuera el punto de partida de las

revolucionarias ideas de Marx y Engels. El pobre y viejo Hegel que en su vida

real fue un conservador, en su ausencia ha sido juzgado e inculpado de

asociación indebida.

El temor a las ideas de Hegel no es accidental ni es una equivocación.

Incluso en el siglo XIX, en 1867 James Stirling ―un destacado escritor inglés

“hegeliano”― fue consciente del peligro que implicaba la dialéctica:

“La dialéctica que se presenta ante mí, ha llevado a algo equívoco

tanto a Hegel como a los demás y podría convertirse en algo nocivo”.

(Schwegler. Op. cit. p. 415).

Incluso en vida, las implicaciones revolucionarias de la filosofía de Hegel

empezaron a molestar a las autoridades prusianas. La derrota de Francia en

1815 desembocó en un período de reacción en toda Europa. Los decretos

Carlsbad aprobados en 1819 sometían a todas las universidades bajo

jurisdicción prusiana a un control inquisitorial. La más leve inconformidad era

considerada una subversión. En las tierras de las “coles junkers”, como

irónicamente calificó Marx a los aristócratas feudales prusianos, prevalecía una

sofocante atmósfera provinciana.

En Berlín, donde Hegel era profesor de universidad, sus enemigos ponían

en circulación todo tipo de malévolos rumores: que sus ideas no eran cristianas

e incluso que era un ateo manifiesto. Desde ese momento fue un hombre

marcado. Atacado tanto por los racionalistas como por los evangélicos. Hegel se

defendió enérgicamente: “toda la filosofía especulativa en religión puede llevar

al ateísmo; todo depende de quien lo haga, la piedad particular de la época y la

malevolencia de los demagogos que no quieren dejarnos realizar tales

empresas”. (Hegel. Lógica. p. xxxix).

Era tal la atmósfera de persecución que Hegel tuvo que trasladarse a

Bélgica, lo mismo tuvo que hacer más tarde Marx. En 1827 escribió una carta a

su esposa en la que comentaba que había encontrado un ambiente en las

universidades de Lieja y Lovaina que podrían proporcionarle un lugar de

descanso. “Mientras los curas en Berlín convierten el Kupfergraben en algo

completamente intolerable para él”. (Ibíd.). “La curia romana sería un

contrincante más honorable que la miserables cábalas del mezquino hervidero

de curas de Berlín”. (Ibíd.). Es irónico que al final de su vida, el conservador y

religioso Hegel se le considerara un radical peligroso. Pero las sospechas de los

reaccionarios eran correctas. Oculto en la filosofía de Hegel estaba el germen de

una idea revolucionaria que transformaría el mundo. ¡Esto por sí mismo

constituye el ejemplo más notorio de una contradicción dialéctica!

En su Historia de la Filosofía, Hegel reveló la relación dialéctica que se

ocultaba entre las diferentes escuelas del pensamiento, demostró que cada una

de las teorías mostraban aspectos diferentes de la verdad, que no eran tan

contradictorios como complementarios. En la Enciclopedia de las ciencias

filosóficas Hegel intenta igualmente demostrar que todas las ciencias son un

conjunto integral y colectivo. No es una simple colección de ciencias o un

diccionario del conocimiento filosófico, sino la ciencia presentada de una forma

totalmente dialéctica e interrelacionada. Esta es una concepción muy moderna.

Hegel no se proponía negar o demoler la filosofía anterior, sino resumir

todas las escuelas anteriores de pensamiento y llegar a una síntesis dialéctica.

En el intento, llevó la filosofía al límite. Más allá de este punto era imposible

desarrollar la filosofía, esto sólo se podría conseguir con la transformación de la

filosofía en algo diferente. Se puede decir que, desde Hegel, no se ha dicho nada

nuevo sobre las principales cuestiones filosóficas. Las escuelas filosóficas

posteriores que pretendían ser nuevas y originales simplemente eran una

refundición de las viejas ideas, de una forma insatisfactoria y superficial. La

única revolución real de la filosofía desde Hegel, fue la que efectuaron Marx y

Engels, ambos traspasaron los límites de la filosofía, ésta dejó de ser simple

ejercicio intelectual para entrar en la esfera de la práctica y la lucha por la

transformación de la sociedad.

Hegel dice en Historia de la Filosofía que: “la existencia del espíritu es su

acción y es su acción el que le hace consciente de sí mismo”. Pero en Hegel el

pensamiento no es simplemente una actividad contemplativa. La forma más

elevada de pensamiento, la razón, no acepta sólo unos hechos concretos, trabaja

sobre ellos y los transforma. La contradicción entre el pensamiento y el ser,

entre el “sujeto” y el “objeto”, es superada por Hegel a través del propio

proceso de conocimiento, que se introduce aún más en el mundo objetivo.

Desde un punto de vista materialista el pensamiento no es una actividad

aislada, sino que es una forma inseparable de la existencia humana en general.

La humanidad desarrolla el pensamiento a partir de lo concreto, de la actividad

sensorial, y no simplemente con la actividad intelectual. Con la transformación

del mundo material a través del trabajo, hombres y mujeres también se

transforman y al hacerlo, desarrollan y amplian los horizontes de su

pensamiento. Los elementos de esta concepción dialéctica ya están presentes en

Hegel, aunque en su forma embrionaria. Marx la despojó de su disfraz idealista

y la expresó de una forma científica y clara.



La teoría del conocimiento



Como hemos visto, el problema fundamental de la filosofía es la relación

entre el pensamiento y el ser. ¿Qué relación hay entre la conciencia

(conocimiento) y el mundo objetivo? Kant creía que había un abismo insalvable

entre el sujeto pensante y la desconocida cosa en sí. Hegel aborda el tema de

una forma diferente. El proceso del pensamiento es la unidad del sujeto y el

objeto. El pensamiento no es una barrera que separe al hombre del mundo

objetivo, todo lo contrario, es un proceso que conecta (“mediador”) los dos.

Tomando como punto de partida la realidad que nos proporciona, de una

forma inmediata, el sentido de la percepción, el pensamiento humano no la

acepta pasivamente, como imaginaba Locke, el pensamiento emprenden la

tarea de transformar esta información, separla en sus partes componentes y las

vuelve a unir. El hombre utiliza el pensamiento racional para ir más allá de la

realidad. El pensamiento dialéctico cuando analiza un fenómeno lo divide en

sus partes componentes y manifiesta esas características y tendencias

contradictoria que se dan en la vida y en el movimiento.

El conocimiento científico no consiste sólo en un simple catálogo de

asuntos particulares. Aunque veamos a “todos los animales” eso no es zoología.

Encima y más allá de los hechos, es necesario descubrir las leyes y los procesos

objetivos. Es necesario descubrir las relaciones objetivas entre las cosas y

explicar las transiciones de un estado a otro. La historia de la ciencia, como en la

filosofía, es un proceso permanente de afirmación y negación, un proceso y

desarrollo incesantes donde una idea niega a otra, ésta a su vez es negada por

otra, en un proceso interminable de profundización del conocimiento del

hombre y el universo. Se puede ver un fenómeno similar en el desarrollo mental

de un niño.

El gran mérito de Hegel fue demostrar el carácter dialéctico del desarrollo

del pensamiento humano, desde su fase embrionaria, pasando por toda una

serie de etapas hasta que finalmente llega a la etapa más elevada de la razón, la

noción. En lenguaje hegeliano, es el proceso de ser “en sí mismo” a ser “en y

para sí mismo”, es decir, la transformación de un ser subdesarrollado e

implícito, a un ser desarrollado y explícito. El embrión humano es un ser

humano en potencia, pero no es un ser humano por y para sí. Para alcanzar su

pleno potencial es necesario pasar a través de todo un período de desarrollo,

infancia, adolescencia... todas son etapas necesarias. El pensamiento de un niño,

evidentemente, tiene un carácter inmaduro. Pero incluso una idea correcta

expresada por un joven no tiene el mismo peso que la misma idea expresada

por un adulto que ha experimentado la vida y, por consiguiente, tiene una

comprensión más profunda del significado de las palabras.

En Hegel el desarrollo real del ser humano es presentado de una forma

mística, como el desarrollo del espíritu. Como idealista, Hegel no tenía una

concepción real del desarrollo de la sociedad aunque en sus escritos se pueden

encontrar algunas brillantes anticipaciones del materialismo histórico. El

pensamiento aquí aparece como una expresión de la Idea Absoluta, un

concepto místico del que sólo podemos aprender una cosa, como señaló

irónicamente Engels, y es que no nos dice absolutamente nada de él. En

realidad, el pensamiento es el producto del cerebro humano y del sistema

nervioso, inseparables del cuerpo humano y que depende de la comida, que

presupone una sociedad humana y unas relaciones productivas.

El pensamiento es un producto de la materia pensante, la conquista más

elevada de la naturaleza. La materia inanimada posee el potencial de generar

vida. Incluso las formas más inferiores de vida poseen la sensibilidad e

irritabilidad que después podrán producir, en los animales superiores, un

sistema nervioso y un cerebro. La “autoconciencia” de Hegel es sólo una forma

fantástica de expresar el proceso histórico a través del cual los seres poco a poco

son conscientes de ellos mismos y del mundo en que viven. Este proceso no es

fácil ni automático, no más que el ser humano individual adquiere conciencia,

automáticamente, en la transición de la infancia a la edad adulta. En ambos

casos, el proceso tiene lugar a través de una serie de etapas prolongadas y a

menudo traumáticas. El desarrollo del pensamiento humano, como refleja la

historia de la filosofía, la ciencia y de la cultura en general, se produce de una

forma contradictoria, en este proceso una etapa se superpone a la otra y de

nuevo ésta es superada por otra. No es una línea recta, es una línea

continuamente interrumpida con períodos de estancamiento, dudas e incluso

pasos atrás que preparan el terreno para nuevos pasos adelante.



Cómo se desarrolla el pensamiento



El Los orígen del pensamiento humano, la mente en su etapa primitiva e

inmediata, es el sentido de la percepción, el hombre primitivo a través de sus

sentidos comienza a registrar y memorizar los datos que le suministra su

entorno, sin comprender la auténtica naturaleza, las relaciones causales y las

leyes que las determinan. A partir de la observación y la experiencia, poco a

poco la mente humana procede a hacer generalizaciones con un carácter más o

menos abstracto. Este proceso requiere un trabajo largo y laborioso durante

varios millones de años, extremadamente lento al principio y que cobró

velocidad en los últimos diez mil años. A pesar de los colosales esfuerzos

hechos por el pensamiento y la ciencia, el pensamiento ordinario permanece en

un nivel bastante primitivo.

Al principio cuando examinamos una materia, lo primero es formarnos

una noción del conjunto sin abarcar todo el contenido concreto y sin detallar

todas las interconexiones. Se trata de un perfil general sencillo, una simple

abstracción. De esta manera, los filósofos jónicos e incluso el budismo,

intuitivamente comprendieron el universo como un conjunto en constante

cambio dialéctico. Pero esta noción inicial carece de toda definición y

concreción. Es necesario ir más allá y trazar el dibujo general y darle una

expresión definida, analizando y concretando las relaciones exactas de su

contenido. Hay que analizar y cuantificar. Sin este proceso la ciencia en general

sería imposible. Esta es la diferencia entre el pensamiento tosco o apremiante y

la ciencia como tal.

En los albores de la conciencia humana, los hombre y las mujeres no se

distinguían de la naturaleza, de la misma forma que un recién nacido no se

distingue de su madre. Poco a poco, a lo largo de todo un período, los humanos

aprendieron a distinguir, a reconocer el mundo, detectando los puntos centrales

en la desconcertante telaraña de los fenómenos naturales que les rodean, y

después proceder a observar, comparar, generalizar y extraer conclusiones. Así,

durante más de un milenio, a partir de la experiencia se consiguió realizar toda

una serie de generalizaciones importantes, que poco a poco cristalizaron en las

formas familiares del pensamiento que, como son familiares, se dan por

sentado.

El pensamiento común y cotidiano depende profundamente del sentido

de la percepción, de la experiencia inmediata, de las apariencias y de esa

híbrido peculiar formado por la experiencia y el pensamiento superficial al que

se denominada “sentido común”. Estas cosas suelen ser suficientes para nuestra

vida cotidiana. Pero son insuficientes para el conocimiento científico y en un

determinado momento se vuelve inútil incluso para propósitos prácticos. Es

necesario ir más allá de la experiencia inmediata del sentido de la percepción y

comprender los procesos generales, las leyes y las relaciones que se esconden

más allá de las apariencias.

El pensamiento humano normal prefiere aferrarse a lo que es concreto y

familiar. Es más fácil aceptar lo que en apariencia es fijo y que se conocen bien,

a las ideas nuevas que cambian lo que nos es familiar y cotidiano. La rutina, la

tradición, la costumbre y la conveniencia social representan una poderosa

fuerza en la sociedad, muy parecida a la fuerza de la inercia en mecánica. En los

períodos normales la mayoría de las personas son reticentes a cuestionar la

sociedad en la que viven o su moralidad, ideología y formas de propiedad. Se

acepta acríticamente todo tipo de prejuicios, ideas políticas, ortodoxia

“científica” hasta que un cambio profundo en la vida de las personas las obliga

a cuestionarse todo.

El conformismo social e intelectual es la forma más común de autoengaño.

Las ideas familiares se consideran las correctas sólo por que son familiares. De

esta forma, la noción de propiedad privada, el dinero y la familia burguesa

parecen características eternas e inalterables de la vida, han calado hondamente

en la conciencia popular aunque no tengan nada que ver con la realidad. La

dialéctica es lo contrario a esta forma superficial y común de pensamiento.

Precisamente el desafío a estas ideas tan familiares con frecuencia suscita una

feroz oposición. ¿Como es posible desafiar la ley de la identidad, que afirma

algo que parece obvio: “A es igual a A”? Esta ley es el reflejo lógico de un

prejuicio popular, todo es lo que es y nada más, por que nada cambia. Por su

parte la dialéctica afirma todo lo contrario, todo cambia, por que es y no es.

El pensador empirista que dice tomar las cosas “como son”, cree ser muy

práctico y concreto. Pero en realidad, las cosas no son siempre lo que parecen

ser y con frecuencia se convierten en su contrario. Este tipo de conocimiento

sensual inmediato es la clase más inferior de conocimiento, similar al de un

niño. Un entendimiento realmente científico de la realidad, necesita romper la

información que nos proporciona la percepción sensorial para llegar a la

verdadera naturaleza de las cosas. Un análisis más profundo siempre revela la

existencia de las tendencias contradictorias que subyacen, incluso, en las cosas

aparentemente más fijas, sólidas e inmutables y, finalmente las hacen

transformarse en su contrario. Estas contradicciones, precisamente, son la

fuente de la vida, el movimiento y el desarrollo de la naturaleza. Para alcanzar

la verdadera comprensión, es necesario tomar las cosas no sólo como son, sino

también como han sido y en qué se convertirán.

Para los propósitos cotidianos la lógica forma y el “sentido común” es

suficiente. Pero más allá de ciertos límites ya no tiene validez. En este punto, la

dialéctica es absolutamente esencial. A diferencia de la lógica formal, que es

incapaz de comprender las contradicciones y por lo tanto quiere eliminarlas, la

dialéctica representa la lógica de la contradicción, que representa un aspecto

fundamental de la naturaleza y del pensamiento. A través de un proceso de

análisis, la dialéctica revela estas contradicciones y demuestra como se

resuelven. Pero como siempre surgen nuevas contradicciones presenciamos una

espiral que no tiene fin. Este proceso se puede ver en todo el desarrollo de la

ciencia y la filosofía, este desarrollo se produce a través de contradicciones. Esto

no es un accidente, refleja la naturaleza del pensamiento humano como un

proceso infinito en el que una solución a un problema inmediatamente provoca

nuevos problemas y así infinitamente

Si partimos de la forma más elemental de conocimiento, la experiencia

sensorial, pronto salen a la luz los límites de la lógica formal y del “sentido

común”. La mente humana registra simplemente los hechos tal y como se ven.

A primera vista, la realidad suministrada por el sentido de la percepción parece

ser simple y evidente. Pero si la sometemos a un examen detallado entonces no

es tan simple. Aquello que parece ser sólido y seguro se convierte en su

contrario. La tierra comienza a moverse bajo nuestros pies.

El sentido de la certidumbre parte del “aquí” y “ahora”. Con relación a

esto Hegel dice lo siguiente: “El sentido de la certidumbre pregunta: ¿qué es

esto? Si lo tomamos en sus dos formas de existencia, el Aquí y el Ahora, como

ocurre con la dialéctica entonces llegaremos a una forma inteligible. A la

pregunta ¿qué es el ahora?, por ejemplo, respondemos: Ahora es la noche. Para

probar la verdad de esta certidumbre del sentido sólo es necesario realizar un

experimento sencillo: escribir esa verdad. Una verdad no pierde nada por

escribirla(...) Si miramos de nuevo la verdad que hemos escrito y ahora es por la

tarde, entonces tendremos que decir que ha pasado o que está anticuada”.

(Hegel. Op. cit. p. 151).

Este comentario de Hegel recuerda a las famosas paradojas de Zenón con

relación al movimiento. Por ejemplo, si deseamos fijar la posición de una flecha

en vuelo y queremos decir en que punto se encuentra ahora, en el momento en

que señalamos la flecha ésta ya ha pasado y por lo tanto el “ahora” ya no es sino

fue. Esto que en un primer momento parece ser verdad demuestra ser

totalmente falso. La razón se encuentra en la naturaleza contradictoria del

propio movimiento. El movimiento es un proceso y no una colección de puntos

separados. Igualmente, el tiempo consiste en un número infinito de “ahoras”

tomados en conjunto. De la misma forma, el “aquí” resulta ser no sólo “aquí”,

también es un antes y un después, un arriba y un abajo o derecha e izquierda.



La dialéctica y el pensamiento formal



La aplicación correcta del método dialéctico supone para el investigador

sumergirse completamente en el estudio del objeto, examinarlo desde todos los

lados para determinar las contradicciones internas y las leyes necesarias del

movimiento que gobiernan su existencia. El ejemplo clásico de este método se

puede encontrar en los tres volúmenes de El Capital. Marx no inventa las leyes

que gobiernan el modo capitalista de producción, llega a ellas a través del

análisis dialéctico de todos los aspectos del capitalismo, traza su desarrollo

histórico y sigue el proceso de producción de mercancías en todas sus fases.

Lenin en sus Cuadernos filosóficos ―que contiene un detallado estudio de la

ciencia de la lógica de Hegel― señala que la condición previa del pensamiento

dialéctico es “la determinación del concepto fuera de sí mismo (la cosa en sí

misma debe ser considerada con sus relaciones y en su desarrollo)”, o por

decirlo de otra forma, el método dialéctico parte de “la objetividad absoluta (sin

ejemplos ni divergencias, sino la cosa en sí)”. (Lenin. Op. cit. p. 221).

La primera y más elemental forma de pensamiento es el sentido de la

percepción, es decir, la información que nos proporciona nuestros sentidos, lo

que vemos, oímos, tocamos... Después viene el entendimiento (Verstand), este

intenta explicar lo que es, pero no desde un punto de vista unilateral y sin

registrar los hechos aislados. En un sentido amplio, el entendimiento aquí es

idéntico a la lógica formal, al pensamiento ordinario y al “sentido común”.

Vemos que una cosa existe, que es ella misma y nada más. Parece que es

imposible decir algo más, pero en realidad se pueden decir muchas cosas más.

Una forma superior del pensamiento es lo que Hegel (y Kant) llama Razón

(Vernunft). La Razón intenta ir más allá de los hechos inmediatos, los divide y

detrás de la apariencia exterior sólida, revela las tendencias contradictorias

internas que tarde o temprano, provocarán transformaciones profundas. “La

batalla de la Razón es la lucha para romper la rigidez a la que todo reduce el

entendimiento”. (Hegel. Op. cit. p. 53).

El primer principio del pensamiento dialéctico es la objetividad absoluta.

Hay que aproximarse a la materia de una forma objetiva y anticipar el resultado

final. Debemos centrarnos en la materia hasta que comprendamos no sólo

hechos aislados, sino su conexión interna y su legalidad. Las leyes de la

dialéctica, a diferencia de la lógica formal, no son construcciones arbitrarias que

se puedan aplicar de una forma externa a cualquier contenido. Derivan de una

cuidadosa observación del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el

pensamiento humano.

Las formas normales del pensamiento representadas en la lógica formal se

pueden aplicar a cualquier contenido en una forma externa y arbitraria.

Además el contenido real de la materia es totalmente irrelevante. La lógica

formal, a través de la ley abstracta de la identidad (A es igual a A) parece

expresar una verdad irrefutable, cuando en realidad, es una tautología vacía, un

“formalismo monocrómico” o como dice Hegel, “la noche en la que como suele

decirse todas las vacas son negras, la candidez de la futilidad vacío del

conocimiento”. (Hegel. Fenomenología. p.76).

La llamada ley de la identidad sólo es una forma abstracta sin contenido

real, incapaz de explicar el movimiento. No se puede aplicar a una realidad

dinámica, a un universo inquieto en el que todo cambia, constantemente, que es

y no es. Lo mismo ocurre con la ley de la contradicción porque en la realidad

existen cosas que contienen tanto lo positivo como lo negativo. Esto se debe a

que las cosas están en un estado de constante movimiento y cambio. La única

cosa que no cambia es el propio cambio. Todos los intentos de establecer una

verdad unilateral y estática conduce al fracaso. Como decía Hegel, la verdad es

una “bacanal”. La existencia de la contradicción también se refleja,

intuitivamente, en la conciencia popular a través de los proverbios y refranes,

que por su carácter intuitivo con frecuencia se contradicen.

En todos los niveles de la ciencia también podemos ver contradicciones,

por ejemplo la atracción y la repulsión. El norte y sur en el magnetismo

terrestre, lo positivo y lo negativo en la electricidad, la acción y la reacción en

mecánica, la contracción y la expansión, etc., Frente a la lógica formal, la

dialéctica no infringe la naturaleza porque deriva sus categorías de la realidad

misma. La verdadera dialéctica no tiene nada en común con la caricatura

realizada por su críticos, que intentan presentarla como un juego de palabras

arbitrario y subjetivo. Esta, realmente, es la dialéctica del sofismo que como

ocurre con la lógica formal, también se aplica de una forma externa a cualquier

contenido con la intención de manipular de una forma subjetiva las

contradicciones. La dialéctica tiene nada en común con la simplificación de la

“triada” (tesis, antítesis y síntesis), adoptada por Kant y que se transformó en

una fórmula inerte. La auténtica dialéctica trata de descubrir, a través de un

análisis objetivo, la lógica interna y las leyes del movimiento de un fenómeno

determinado.



La lógica de Hegel



La lógica de Hegel representa una de las cumbres del pensamiento

humano. Expone de una forma sistemática el desarrollo de todas las formas de

pensamiento, desde el pensamiento más primitivo y subdesarrollado, hasta la

forma más elevada de razonamiento dialéctico, al que Hegel llama Noción.

Parte de la proposición más general posible, es decir, “el ser puro”, algo

que parece necesitar una prueba adicional. Desde esta idea extremadamente

abstracta, procede paso a paso, a través de un proceso que lleva de lo abstracto

a lo concreto.

Este método de razonamiento procede por etapas, donde cada etapa niega

a la anterior. La historia del pensamiento, en concreto de la filosofía y la ciencia,

demuestra que el conocimiento se adquiere precisamente de esta forma, a

través de un proceso interminable en el que obtenemos una idea cada vez más

precisa del funcionamiento del universo. En Hegel una etapa es tan pronto

afirmada como negada y el resultado es una idea cada vez más rica, superior y

concreta.

En línea generales, la Lógica de Hegel se puede dividir en tres partes

principales: La doctrina del Ser; la doctrina de la Esencia (naturaleza esencial) y

la doctrina de la Noción.

Hegel empieza con la categoría más fundamental del pensamiento, la

categoría del ser. Evidentemente, para que podamos examinar una cosa ésta

debe existir. Esa parece ser la base de todo nuestro conocimiento. Pero las cosas

no son tan simples como parecen. Afirmar la existencia y no dar más detalles,

no nos llevará muy lejos. Queremos saber más, pero en el momento que

pasamos de la idea abstracta del ser en general a una idea más concreta, el ser

se convierte en su contrario. Hegel demuestra que, en general, el ser es lo

mismo que la nada.

Esta idea parece extraña pero se puede comprobar su validez en muchos y

diferentes niveles. Si intentamos eliminar toda la contradicción de las cosas y

nos aferramos a la idea de que ellas son sólo lo que son, llegaremos a la

conclusión contraria porque no puede haber ser sin no-ser, de la misma forma

que no puede existir la vida sin la muerte, o luz sin oscuridad. Las personas que

han pasado mucho tiempo en el Ártico saben que para la visión humana el

efecto de la blancura constante es igual a la negrura.

La unidad dialéctica del ser y la nada es una realidad. Por eso Heráclito

decía: “todo es y no es, porque todo está en continuo flujo”. Todos saben por la

experiencia que las cosas con frecuencia no son lo que parecen ser. Las cosas

que parecen estables y que de ellas podemos decir “están”, si las examinamos

más de cerca comprobaremos que son inestables, que cambian y que ya “no

están”. Esta contradicción entre ser y no-ser es la base de la vida y el

movimiento.

En Hegel la categoría del ser representa la etapa del pensamiento

primitivo y subdesarrollado. Es sólo pensamiento potencial, similar al

pensamiento de un niño pequeño o al de los primeros protohumanos. Es un

pensamiento embrionario. Un embrión del ser, una sola célula que todavía no

presenta unas características claras y que todavía no se puede identificar como

un ser humano. Para desarrollarse primero debe negarse. Dentro de la célula

hay tendencias contradictorias que provocan un proceso de diferenciación

interna. Cuando estas tendencias en conflicto alcanzan un punto determinado,

la célula se divide en dos. La célula original indistinguible ha dejado de existir,

ha sido negada. Pero al mismo tiempo, se ha conservado la célula y se la ha

llevado a un nivel superior. El proceso se repite muchas veces, la organización

aumenta y adquiriere una complejidad mayor, con características claramente

distinguibles y finalmente surge un ser humano.

En la vida real el aspecto negativo de las cosas es tan importante como el

positivo. Estamos acostumbrados a considerar la vida y la muerte como polos

totalmente opuestos. Pero, en la práctica, son dos partes inseparables del mismo

proceso. El proceso de la vida, el crecimiento y el desarrollo sólo pueden ocurrir

a través de la constante renovación de todas las células del organismo, unas

aparecen y otras mueren. Incluso en el nivel más primitivo, la vida implica un

cambio constante donde los organismos absorben constantemente comida de su

entorno y la utilizan para alimentarse mientras liberan los deshechos. Por eso

toda cosa viviente es y no es al mismo tiempo, porque todo está en constante

estado de flujo. No tener contradicción es carecer de diferenciación interna, no

tener movimiento, estar estático, en equilibrio, en una palabra: estar muerto.

En las palabras de Prigogine y Stengers:

“La célula viva presenta una actividad metabólica incesante. Hay

miles de reacciones químicas que ocurren, simultáneamente, para

transformar la materia, alimentar a la célula, sintetizar la biomoléculas

fundamentales y eliminar los productos de deshecho. Si tenemos en

consideración tanto las diferentes velocidades de reacción como los

lugares de reacción dentro de la célula, veremos que esta actividad

química está muy coordinada. La estructura biológica combina orden y

actividad. A diferencia de un estado de equilibrio que permanece inerte

incluso aunque esté estructurado, como es el caso, por ejemplo, un cristal”.

(Op. cit. p. 131).

A primera vista estas observación podrían parecer sutilezas carentes de

sentido. En realidad son reflexiones profundas, no sólo son aplicables al

pensamiento, sino también a la naturaleza. Y aunque no siempre es obvio, lo

mismo ocurre en la naturaleza inanimada. Hegel consideraba que la naturaleza

animada y la inanimada estaban inseparablemente unidas. “Todo fluye, nada

permanece”, decía Heráclito, “No te puedes bañar dos veces en el mismo río”.

Hegel dice lo mismo. En el fondo de esta filosofía subyace una visión dinámica

del universo; una visión que examina las cosas como procesos vivos y no como

objetos muertos, estudia sus interrelaciones, no como piezas separadas o

listados arbitrarios, sino como un conjunto más grande que la suma de sus

partes.



Cantidad y calidad



Todo se puede ver desde dos puntos de vista ―cantidad y calidad―. Que

el mundo conste de una suma total de procesos en constante cambio, no

significa que las cosas reales no tengan una forma definitiva de existencia o una

identidad. Aunque un objeto cambie, dentro de ciertos límites permanece, tiene

una forma cualitativamente clara de existencia, diferente a otra. Esta precisión

cualitativa es lo que proporciona a las cosas estabilidad, las diferencia y hace

que el mundo sea tan rico e ilimitadamente variado.

Las propiedades de una cosa son las que la hacen ser como es. Pero esta

calidad no es reducible a sus propiedades separadas. Está vinculada al objeto

como un conjunto. Por ejemplo, un ser humano no es solo un ensamblaje de

huesos, sangre, músculos, etc., La vida en sí misma es una fenómeno complejo

que no se puede reducir a la suma total de sus moléculas individuales, porque

la vida surge a partir de las interacciones existentes entre ellas. Para utilizar la

terminología moderna de la teoría de la complejidad, la vida es un fenómeno en

vías de desarrollo.

Hegel ya se ocupó de la relación del todo con sus partes: “Así, por

ejemplo, no se debe considerar los miembros y los órganos de un cuerpo vivo

como si fuesen simples partes, porque lo que son lo son en su unidad y

diferenciándose uno de otro. Bajo el escalpelo del anatómico es donde los

miembros y los órganos devienen simples partes. Pero en ese estado no se tiene

ya un cuerpo vivo, sino un cadaver. No se quiere decir por esto que no se deba

descomponer así el cuerpo vivo, sino solamente que la relación exterior y

mecánica del todo y de sus partes es insuficiente para aprehender la vida

orgánica en su verdad”. (Hegel. Lógica. Madrid. Colección Orbe. 1973. pp. 223-

4).

Es interesante observar que Hegel ya anticipo las últimas ideas que han

cautivado la imaginación de un sector importante de la comunidad científica

-las teorías del caos y la complejidad-, y en muchos aspectos estas ideas en sus

manos han recibido un tratamiento más comprensible. En cualquier caso es su

explicación de la transformación de cantidad en calidad, a través de una

acumulación de pequeños cambios que traen consigo un repentino cambio en la

calidad.

Además de la calidad que define las características esenciales de un objeto,

todas las cosas poseen características cuantitativas -una magnitud, número,

volumen, velocidad de sus procesos, grado de desarrollo de sus propiedades,

etc.,-. El aspecto cuantitativo de las cosas es lo que permite dividirlas (real o

mentalmente) en sus partes constituyentes y reunirlas de nuevo. A diferencia de

la calidad, los cambios cuantitativos no alteran la naturaleza del conjunto ni

provocan su destrucción. Sólo cuando se alcanza un cierto límite, que en cada

caso es diferente, los cambios cuantitativos provocan una repentina

transformación cualitativa.

En las matemáticas, el aspecto cuantitativo de las cosas está separado de

su contenido y se le considera algo independiente. La amplia aplicación de las

matemáticas a muchas esferas de las ciencias naturales y la tecnología con

contenidos muy diferentes, sólo se puede explicar por que las matemáticas

tratan relaciones cuantitativas. En este terreno se dice que es imposible reducir

la calidad a cantidad. Este es un error serio del que se ocuparon Marx y Engels

cuando trataron la forma metafísica del pensamiento y que hoy en día se llama

reduccionismo. No existe nada en el mundo real que sólo conste de cantidad,

como tampoco existe nada que sea pura calidad. Todo consta de la unidad de

cantidad y calidad, lo que Hegel denomina Medida.

La medida es la unidad orgánica de la cantidad y la calidad. Todo objeto

distinto cualitativamente, como hemos visto contiene elementos cuantitativos

que son móviles y variables. Los organismos vivos crecen hasta un determinado

nivel. Las variaciones de temperatura afectan a los gases y a los líquidos. El

comportamiento de una gota de agua o un montón de arena está determinado

por su tamaño y así sucesivamente. Estas mutaciones, necesariamente, están

restringidas a unos límites definidos, diferentes en cada caso y que en la

práctica, normalmente, se descubren. Más allá de este límite, los cambios

cuantitativos traen consigo una transformación cualitativa. A su vez, el cambio

cualitativo trae consigo el cambio de sus atributos cuantitativos. No sólo hay

cambios de cantidad en calidad, también se da el proceso contrario donde un

cambio de la calidad provoca un cambio de la cantidad. Los puntos críticos en

la transición de un estado a otro se llaman puntos nodales en la línea de medida

nodal de Hegel.



La esencia



La doctrina de la esencia es la parta más importe de la filosofía de Hegel,

porque es donde explica en detalle la dialéctica. El pensamiento humano no se

detiene en lo inmediato que nos proporciona el sentido de la percepción, va

más allá e intenta comprender la cosa en si. Más allá de las apariencias

buscamos la esencia de una cosa, aunque no es lo inmediatamente accesible.

Podemos ver el sol y la luna pero no podemos “ver” las leyes de la gravedad.

Para ir más allá de las apariencias, debemos poner en juego la mente, analizar lo

primero que aprendemos a través del entendimiento. Si el entendimiento es

positivo entonces afirma que una cosa determinada “es”, el razonamiento

dialéctico es esencialmente negativo, divide una cosa determinada en lo que

“es” y revela las contradicciones internas que inevitablemente la destruirán.

La contradicción que reside en el fondo de todas las cosas se expresa en la

unidad de contrarios. Dialécticamente lo que, aparentemente, son fenómenos

mutuamente excluyentes, en realidad son inseparables, como explica Hegel:

“Se cree tener en lo positivo y en lo negativo una diferencia absoluta;

pero ambas determinaciones son en sí una sola y misma cosa, y lo positivo

se pudiera llamar negativo , y recíprocamente. Así es como el haber y el

deber no son dos especies de propiedades particulares que existen

independientemente. Lo que en uno, el deudor, es lo negativo; en otro, el

acreedor, es lo positivo. El camino hacia el Este lo es también hacia el

Oeste. Lo positivo y lo negativo se condicionan, pues, esencialmente, y no

son sino en su relación recíproca. El polo Norte del imán no puede existir

sin el polo Sur, ni éste sin aquel. Cuando se parte un imán no se tiene en

uno de sus pedazos el polo Norte y en otro el polo Sur. Así mismo, la

electricidad positiva y la negativa son dos electricidades diferentes que

existen cada una por sí. En la oposición, uno de los dos términos no tiene

enfrente solamente un contrario, sino su contrario”. (Hegel. Op. cit. pp.

199-200).

En el proceso de análisis, Hegel enumera una serie de etapas importantes:

positivo y negativo; necesidad y accidente; cantidad y calidad, forma y

contenido, acción y repulsión... Una de las características más importantes de la

Esencia es su relatividad, todo está relacionado con algo más, en una red

universal de interacción. La ley básica del conocimiento elemental

(entendimiento) es la ley de la identidad (A=A). Generalmente es considerada

la base de todo lo que conocemos. Hasta cierto punto es correcto. Sin la ley de la

identidad sería imposible el pensamiento coherente. Nosotros indagamos en el

hecho básico de la existencia y centramos nuestra atención en una cosa en

particular. Pero la identidad presupone diferencia. Un gato es un gato, no es un

perro, un ratón o un elefante. Para demostrar la identidad debemos comparar

una cosa con otra.

En la vida real, nada es puramente sí mismo como pretende la ley de la

identidad, a pesar de su carácter aparentemente absoluto. Todo está

determinado por algo y en ese sentido todo es relativo. Como señala Engels:

“La verdadera naturaleza de las determinaciones de ‘esencia’ la expresa el

propio Hegel (Enzyklopädie, I, parágrafo 111, agregado): ‘En la esencia todo es

relativo’ (por ejemplo, positivo y negativo, que sólo tienen sentido en su

relación, y no cada uno por sí mismo)”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza.

pp. 172-173.

No sólo eso. En ley de la identidad está implícito que nada es simple.

Como vimos con relación a la célula o al embrión, el ser concreto ―a diferencia

del ser puramente abstracto de la “identidad” simple―, debe constar de

diferenciación interna. Además, esta diferenciación contiene en sí misma el

germen de la contradicción. Para crecer y vivir la célula debe contener la

tendencia hacia la autodisolución, hacia la división y hacia la negación. Esta

tensión interna es la base de la vida. También se puede encontrar en los objetos

inanimados, por ejemplo, el fenómeno de la tensión superficial en una gota de

agua que mantiene las moléculas de agua dentro de un orden determinado y

otros innumerables ejemplos.

Durante siglos, los lógicos han estado obsesionados intentado desterrar la

contradicción del pensamiento. Hegel fue el primero que demostró que la

contradicción es inherente a todo lo que existe realmente. Si intentamos pensar

en un mundo sin contradicción, como hace la lógica formal tradicional, todo lo

que conseguiremos es introducir en el pensamiento contradicciones

indescifrables. Este fue el verdadero significado de las “antinomias” kantianas.

Separar la identidad y la diferencia, intentar negar la existencia de la

contradicción sólo lleva al pensamiento a un formalismo estéril.



Apariencia y esencia



La mayoría de las personas son conscientes de que las “apariencias

engañan”. Pero esta es sólo una verdad relativa. Para llegar a comprender la

esencia de una cosa debemos empezar con un conocimiento riguroso,

precisamente, de estas “apariencias”, es decir, un estudio profundo de las

características físicas, propiedades y tendencias que podemos observar. En el

transcurso de este análisis cada vez será más evidente que se pueden omitir

determinados hechos por que son “no esenciales” y poco a poco, llegaremos a

conocer las características fundamentales del objeto en consideración.

Es muy común decir que alguien: “sí, pero no es lo que parece”. La

implicación de esta frase es que las personas no son lo que parecen ser. Las

apariencias son una cosa y se supone que la esencia es algo totalmente

diferente. Pero no es del todo cierto. Si sólo tenemos un ligero conocimiento de

una persona es verdad que sólo basándonos en su conducta, no podremos

formarnos una impresión segura de él o ella. Pero si conocemos a las personas

desde mucho tiempo, tenemos razones suficientes para pensar que las

conocemos como realmente son. Precisamente, nos basamos en las

“apariencias” porque no tenemos nada más en que basarnos. La Biblia dice:

“por sus actos les conoceréis”, y es verdad. De la forma en que vive y actúa un

hombre o una mujer, así es.

Este fue el principal error de Kant cuando intentó trazar una línea entre las

apariencias y una ”cosa” misteriosa que residía más allá de la experiencia y que

se suponía iba más allá del conocimiento humano. En realidad, una vez

conocemos todas las propiedades de una cosa entonces sabemos lo que es la

cosa en sí. Podemos limitarnos a un momento dado en el tiempo por la ausencia

de información, pero, en principio, no hay nada que pueda estar excluido para

siempre del conocimiento humano, excepto una cosa: conocer todo lo

relacionado con el universo infinito. No hay limitación real, sino simplemente

una expresión de la relación dialéctica entre la naturaleza finita de los

individuos y un universo infinito, que está revelando constantemente nuevos

secretos. Y aunque el conocimiento particular de una persona es finito, de una

generación a otra, aumenta la suma total de conocimientos y la comprensión de

la humanidad. El proceso de aprendizaje es interminable. Precisamente aquí

está su fascinación y belleza.

Partimos de lo conocido para descubrir lo desconocido. Una cosa conduce

a la otra. Un médico se basa en todo su conocimiento de la ciencia médica y en

la experiencia pasada, cuidadosamente examina todos los síntomas disponibles

y hace un diagnóstico. Un marinero estudiará el viento y las mareas para ver si

podrá salir a navegar. De esta forma, la esencia se manifiesta a través de la

experiencia aunque, evidentemente, requiere de cierta destreza y

entendimiento.

Uno de los grandes errores que se puede cometer al abordar los procesos

que ocurren en la sociedad, es considerar estos procesos estáticos y fijos ―desde

el punto de vista de la lógica formal―. Con frecuencia se llega a este tipo de

prejuicio oculto bajo la máscara de la “sabiduría práctica”. Esta clase de saber

dice: “las personas nunca cambiarán”, las “cosas siempre serán como son” y

“no hay nada nuevo bajo el sol”. Esta clase de conocimiento superficial

pretende ser profundo pero sólo revela la clase de ignorancia que en sí mismo

contiene. Con este tipo de afirmaciones no se puede dar ninguna razón racional,

de vez en cuando se produce algún intento de dotarle de cierta base biológica

haciendo referencias vagas a algo llamado “naturaleza humana” y de ella se

deduce que el individuo en cuestión, no sabe nada acerca de los humanos o de

su naturaleza.

Este tipo de mentalidad se limita estrictamente a la experiencia procedente

del mundo de las apariencias y en el sentido más superficial. Es como un

hombre que está constantemente patinando sobre la superficie sin preocuparse

por el grosor de la capa de hielo. Puede hacerlo nueve o diez veces pero un día

puede que se hunda en el agua helada y en ese preciso momento, es cuando se

da cuenta que el hielo no era tan sólido como parecía.

“A es igual a A”, tú eres tú y yo soy yo. Las personas son las personas, una

peseta es una peseta, la sociedad es la sociedad. Los sindicatos son los

sindicatos. Estas sentencias que parecen tan seguras en realidad no tienen

ningún contenido. No expresan nada en absoluto, es la idea de que todo es

igual a sí mismo y que nada cambia. Pero la experiencia nos dice algo

completamente diferente. Las cosas están en constante cambio y en un punto

crítico, pequeños cambios cuantitativos pueden producir transformaciones

impresionantes.



La forma y el contenido



En las cosas hay muchas contradicciones. Por ejemplo, la contradicción

entre la forma y el contenido. Cualquier jardinero sabe que una semilla

plantada cuidadosamente, en determinado momento hará crecer una planta. Al

principio, la maceta protege la planta y la ayudará a crecer. Pero en una etapa

determinada las raíces ya serán demasiado grandes, entonces, el jardinero

deberá remover la tierra de la maceta o si no la planta morirá. Lo mismo ocurre

con un embrión humano protegido durante nueve meses en el útero de la

madre. Llega un momento en que alcanza una etapa crítica, entonces, el niño es

separado del cuerpo de la madre porque de no ser así ambos perecerán. Estos

son ejemplos de la contradicción que existe entre la forma y el contenido y que

son fáciles de comprender. Otro ejemplo sería la forma en que se acumulan las

fuerzas debajo de la superficie terrestre y que finalmente provocarán un

terremoto.

En el seno de la sociedad funcionan también esta clase de fuerzas con sus

propias “fallas”. La acción de estas fuerzas no es más visible que la de aquellas

que originan un terremoto. Para el observador superficial no sucede nada, todo

es “normal”. Pero el observador cuidadoso es capaz de detectar los síntomas de

la actividad subterránea en el seno de la sociedad, igual que un geólogo es

capaz de leer un sismógrafo. Trotsky definió esta teoría como “la superioridad

de la previsión ante la sorpresa”. El destino del pensamiento superficial y

empírico es el asombro constante, como le ocurre al hombre que se hunde en el

agua helada.

La esencia de una cosa es la suma total de sus propiedades fundamentales.

La tarea del análisis dialéctico es precisamente determinar estas propiedades.

En cada uno de los casos se encontrará que hay una contradicción potencial

entre la situación presente y las tendencias que la contrarrestan. En la mecánica

clásica la idea del equilibrio perfecto juega un papel central. Las cosas tienen

tendencia a regresar al equilibrio, al menos en teoría. En la vida real es muy

raro el equilibrio perfecto pero cuando se alcanza, este tiende a ser temporal e

inestable. El desarrollo y el cambio presuponen esto, por ejemplo en los

cuidados intensivos de un hospital el “equilibrio” significa muerte.

Cuando hacemos referencia a las propiedades de una cosa normalmente

utilizamos el verbo “tener”. (El fuego tiene la propiedad de quemar; un ser

humano tiene la propiedad de respirar, pensar, comer, etc.,). Pero esta palabra

nos da una idea equivocada. Un niño tiene un helado y una mujer tiene un

perro. Son relaciones accidentales y externas, porque el niño y la mujer podrían

perfectamente no tener estas cosas y seguir siendo un niño y una mujer. Una

cosa no “tiene” propiedades, es la suma total de sus propiedades. Quitar estas

propiedades significa no dejar nada, igual que la cosa en sí de Kant. Esta es una

idea muy importante y sólo ahora los científicos empiezan a comprenderlo. El

todo no se puede reducir a la suma de sus partes porque al participar en una

relación dinámica, las parte se transforman y provocan una situación

completamente nueva, gobernada por leyes cualitativamente diferentes.

En la sociedad también se puede observar este fenómeno. Trotsky decía

que la clase obrera, sin organización sólo es “materia prima para la

explotación”. Y en el período actual podemos verlo en muchos centros de

trabajo donde no existen sindicatos o están muy debilitados. Históricamente, el

movimiento obrero cuando se organiza transforma completamente toda la

situación. La cantidad se transforma en calidad. Mientras que un trabajador

individual carece de poder, la clase obrera organizada como clase, tiene un

poder colosal, al menos en potencia. No gira una rueda, no suena un o no brilla

un foco sin el permiso de la clase obrera. En lenguaje hegeliano, la clase obrera

antes de organizarse es sólo una clase “en sí” (potencial por realizar). Una vez

ésta se organiza y toma conciencia de su poder, entonces se convierte en una

clase “para sí”. Obviamente Hegel no sacó estas conclusiones tan

revolucionarias de su método dialéctico. Como era un idealista su principal

preocupación fue presentar la dialéctica como un proceso de desarrollo del

espíritu. Las relaciones reales estaban presentes pero al revés y al mundo real lo

presentaba de una forma mística. Pero el verdadero contenido constantemente

encuentra la salida a través de la densa niebla del idealismo, igual que los rayos

de sol a través de la nubes.

Engels decía que todo es relativo. Las cosas son lo que son gracias a sus

interrelaciones con las otras cosas. Lo mismo se puede ver en la sociedad.

Aquellas cosas en las que comúnmente pensamos como entidades reales, en

realidad, son el producto de relaciones particulares enraizadas profundamente

en la conciencia de las personas y que adquieren la fuerza de prejuicio. Como

ocurre con la institución de la monarquía.

“El jefe por la voluntad del pueblo se diferencia del jefe por la

voluntad de Dios en que el primero está obligado a despejarse el camino o,

por lo menos, a ayudar a las circunstancias para que se lo despejen. Sin

embargo, el jefe es siempre una relación entre individuos, la oferta

individual para satisfacer la demanda colectiva. La controversia sobre la

personalidad de Hitler se hace tanto más agria cuanto más se busca en él

mismo el secreto de su triunfo. Entretanto, sería difícil encontrar otra

figura política que sea, en la misma medida, el punto de convergencia de

fuerzas históricas anónimas. No todo pequeño burgués exasperado podía

haberse convertido en Hitler, pero en cada pequeño burgués exasperado

hay una partícula de Hitler”. (León Trotsky. La lucha contra el fascismo en

Alemania. Barcelona. Editorial Fontamara. 1981. p. 311).



Necesidad y accidente



Al analizar la naturaleza del ser en sus diferentes manifestaciones, Hegel

trata la relación en lo potencial y lo real, y también entre la necesidad y el

accidente (“contingencia”). Volveremos al tema de la necesidad y el accidente

más tarde por que ha ocupado un papel central en la ciencia moderna y todavía

es objeto de grandes controversias. Con relación a este tema, es importante

clarificar una de las frases más famosas (o notorias) de Hegel: “Lo que es

racional es real y lo que es real es racional”. (Hegel. Filosofía del Derecho. p. 10.

En la edición inglesa). A primera vista, parece una afirmación mística e incluso

reaccionaria, porque se podría suponer que todo lo que existe es racional y por

lo tanto está justificado. Pero esta interpretación no tiene nada que ver con lo

que Hegel quería decir:

“Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un

atributo inherente a una situación social o política dada en todas las

circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana

era real, pero el Imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789,

la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de

toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la Gran

Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo.

Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así

en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde

su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real

que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente, si

lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la

fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se

torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real,

dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo

en irracional; lo es ya, por consiguiente, por su destino, lleva en sí de

antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza

del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy

choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo

real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método

discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer”.

(Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. III.

pp. 356-7).

Una forma social determinada es “racional” hasta que ha conseguido su

objetivo, es decir, desarrollar las fuerzas productivas, elevar el nivel cultural de

la sociedad y hacer avanzar el progreso humano. Cuando ya no puede hacer

esto, la sociedad cae en la contradicción, es decir, se vuelve irracional y entonces

ya no tiene el derecho de existir. En este sentido, incluso en las palabras,

aparentemente, más reaccionarias de Hegel hay oculta una idea revolucionaria.

Todo lo que existe es fruto de la necesidad. Pero no todo puede existir. La

existencia potencial no es la existencia real. En La ciencia de la lógica, Hegel

traza cuidadosamente el proceso a través del cual se pasa de un estado de ser

simplemente posible a un punto donde la posibilidad se convierte en

probabilidad y por último se hace inevitable (“necesidad”). En vista de la gran

confusión existente en la filosofía moderna con relación a la cuestión de la

“probabilidad”, resultaría muy instructivo hacer un estudio riguroso y

profundo de Hegel.

La posibilidad y la realidad indican el desarrollo dialéctico del mundo real

y las distintas etapas del nacimiento y desarrollo de los objetos. Una cosa que

existe en potencia en sí misma contiene la tendencia objetiva al desarrollo o al

menos la ausencia de las condiciones que excluirían su llegar a ser. Sin

embargo, hay una diferencia entre la posibilidad abstracta y el verdadero

potencial y con frecuencia se confunden las dos cosas. La posibilidad abstracta o

formal expresa simplemente la ausencia de cualquier condición que pueda

excluir un fenómeno particular, pero no presupone la presencia de las

condiciones que harán inevitable su apariencia.

Esto conduce a una confusión interminable y se convierte en truco que

sirve para justificar todo tipo de ideas absurdas y arbitrarias. Dicen que si a un

mono se le permitiera trabajar con ahínco con un máquina de escribir durante el

tiempo suficiente, al final escribiría uno de los sonetos de Shakespeare. Esto

objetivo parece demasiado modesto. ¿Por qué sólo un soneto? ¿Por qué no las

obras completas? O mejor aún, ¿por qué no toda la literatura mundial incluida

la teoría de la relatividad y las sinfonías de Beethoven? La respuesta absurda de

que “estadísticamente es posible” no nos sirve para nada. Todo el proceso de la

naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano no se puede reducir a un

simple tratamiento estadístico, ni tampoco las grandes obras literarias surgen a

partir de un simple accidente.

Para que el potencial se convierta en algo real es necesaria la

concatenación de unas circunstancias particulares. Además, este no es un

proceso lineal sencillo, es un proceso dialéctico en el que la acumulación de

pequeños cambios cuantitativos finalmente provocan un salto cualitativo. Lo

real se opone a lo abstracto, la posibilidad implica la presencia de todos los

factores necesarios para que lo potencial pierda su carácter de provisionalidad y

se convierta en algo real. Y como dice Hegel, será real sólo mientras existan las

condiciones para ello. Esta afirmación es totalmente válida, sea en relación a la

vida o a un individuo, a una forma socioeconómica determinada, a una teoría

científica o a cualquier otro fenómeno natural. El punto en el que un cambio ya

es inevitable se pude determinar con el método ideado por Hegel y conocido

como “línea nodal de medida”. Si consideramos cualquier proceso como una

línea, veremos que en el trayecto de la línea hay puntos concretos (“puntos

nodales”) en los que el proceso experimenta una repentina aceleración o un

salto cualitativo.

Es fácil identificar causa y efecto en casos aislados, por ejemplo, cuando se

golpea con un bate una pelota. Pero en un sentido más amplio la noción de

casualidad se convierte en algo más complicado. Las causas y los efectos

individuales se pierden en un vasto océano de interacciones, en el que la causa

se transforma en efecto y viceversa. Si intentamos remontar el acontecimiento

más simple a sus “causas últimas”, veremos que la eternidad no sería suficiente

para esta tarea. Siempre aparece una nueva causa que a su vez requerirá una

explicación y así infinitamente. Esta paradoja ha entrado en la conciencia

popular con refranes como el siguiente:

Por un clavo se pierde la herradura;

Por una herradura se perdió un caballo;

Por un caballo se perdió un jinete;

Por un jinete se perdió una batalla;

Por una batalla se perdió un reino;

Y todo se perdió por un clavo.

La imposibilidad de llegar a una “causa final” ha llevado a algunas

personas a abandonar completamente la idea de causa. Todo se considera

aleatorio y accidental. En el siglo XX muchos científicos adoptaron esta postura,

al menos en teoría y basándose en una interpretación incorrecta de los

resultados de la física cuántica, en particular, las ideas filosóficas de Werner

Heisenberg. Volveremos a este tema más tarde. Basta con decir que Hegel

respondió este tipo de argumentos cuando explicó la relación dialéctica que

existía entre el accidente y la necesidad.

Hegel explica que no existe algo similar a la causalidad pura, en el sentido

de una causa y un efecto aislados. Todo efecto tiene un contra-efecto y toda

acción tiene una contra-acción. La idea de efecto y causa aislados es una

abstracción derivada de la física clásica newtoniana. Una vez más Hegel se

adelantó a su tiempo. En lugar de la acción-reacción de la mecánica, anticipó la

noción de la reciprocidad o la interacción universal. Todo influencia a algo más

y este algo más a su vez es influenciado y determinado por todo. De esta forma

Hegel reintrodujo el concepto del accidente que fue borrado de la ciencia por la

filosofía mecanicista de Newton y Laplace.

A primera vista, estamos perdidos en un gran número de accidentes. Pero

esta confusión es sólo aparente. El orden surge del caos. El fenómeno accidental

que constantemente enciende y apaga la existencia, como las olas del océano,

expresa un proceso más profundo que no es accidental sino necesario. En el

momento decisivo esta necesidades se revelan a través del accidente.

La idea de la unidad dialéctica de la necesidad y el accidente nos puede

parecer extraña, pero es corroborada de una forma contundente por toda una

serie de observaciones en los más variados campos científicos y sociales. El

ejemplo más conocido es el mecanismo de la selección natural en la teoría de la

evolución. Pero existen muchos otros casos. En los últimos años se han

producido muchos descubrimientos relacionados con el caos y la teoría de la

complejidad, que demuestran precisamente que el “orden surge del caos”,

exactamente lo que Hegel dijo hace siglo medio.

Las reacciones químicas “clásicas” son vistas como procesos muy

arbitrarios. Las moléculas implicadas están distribuidas de manera constante en

el espacio, y su extensión está distribuida “normalmente”, es decir, según la

curva de Gauss. Este tipo de reacciones encajan con la concepción de Boltzmann

en la medida en que todos los pasos de la cadena irán desapareciendo y la

reacción acabará en una reacción estable, un equilibrio inmóvil. Sin embargo, en

las últimas décadas se han descubierto reacciones químicas que se desvían de

este concepto ideal y simplificado. Son conocidas con el nombre de “relojes

químicos”. Los ejemplos má famosos son el de la reacción de de Belousov –

Zhabotinsky y el modelo Bruselas ideado por Ilya Prigogine.

La termodinámica lineal describe el comportamiento estable y predecible

de sistemas, que tienden hacia el mínimo nivel de actividad posible. Sin

embargo, cuando las fuerzas termodinámicas que actúan en el sistema llegan al

punto en que sobrepasan la región lineal, ya no se puede seguir. Surgen

turbulencias. Durante mucho tiempo se consideró la turbulencia como

sinónimo de desorden y caos. Pero ahora se ha descubierto que lo que parece

ser simplemente desorden caótico en el nivel macroscópico (a gran escala), de

hecho está altamente organizado en el nivel microscópico (a pequeña escala).

Hoy en día, el estudio de las inestabilidades químicas se ha convertido en

una cosa común. Especialmente interesantes son las investigaciones que se han

hecho en Bruselas bajo la dirección de Ilya Prigogine. El estudio de lo que

sucede más allá del punto crítico en el que piensa la inestabilidad química tiene

un enorme interés desde el punto de vista de la dialéctica. El fenómeno del

“reloj químico” es especialmente importante. El modelo de Bruselas (llamado el

“bruselator” por los científicos estadounidenses) describe el comportamiento de

las moléculas de gas. Supongamos que hay dos tipos de moléculas, “rojas” y

“azules”, en un estado caótico, moviéndose completamente al azar. Se podría

suponer que, en un momento dado, se daría de una distribución irregular de

moléculas, produciendo un color “violeta” con destellos ocasionales de rojo o

azul. Pero en un reloj químico esto no sucede más allá del punto crítico. El

sistema es todo azul, después todo rojo, y estos cambios se producen a

intervalos regulares.

“Tal grado de orden surgiendo de la actividad de miles de millones

de moléculas parece increíble”, dicen Prigogine y Stenger, “y, de hecho, si

no se hubiesen observado relojes químicos nadie creería que un proceso

de este tipo fuese posible. Para cambiar de color todas al mismo tiempo,

las moléculas deben de tener una manera de ‘comunicarse’. El sistema

tiene que actuar como un todo. Volveremos repetidamente a esta palabra

clave, comunicar, que tiene una importancia evidente en tantos campos,

de la química a la neurofisiología. Las estructuras disipativas introducen

probablemente uno de los mecanismos físicos más simples de

comunicación”. (Ibíd. p. 148).

El fenómeno del “reloj químico” demuestra cómo en la naturaleza el

orden surge espontáneamente del caos en un punto determinado. Esta es una

observación importante, especialmente en relación a la manera en que la vida

surge de la materia inorgánica.

“El orden a través de modelos fluctuantes introduce un mundo

inestable donde en el que pequeñas causas pueden tener grandes efectos,

pero este mundo no es arbitrario. Por el contrario, las causas de la

amplificación de un pequeño acontecimiento son un tema legítimo para la

investigación racional”. (Ibíd. p. 206).

Debemos recordar una vez más que Hegel escribió a principios del siglo

pasado, cuando la ciencia estaba dominada totalmente por la física mecánica

clásica y medio siglo antes de que Darwin desarrolla la teoría de la selección

natural a través de mutaciones aleatorias regulares. Hegel no era un científico y

no pudo respaldar su teoría de que la necesidad se expresa a través del

accidente. Pero esta es la idea central del pensamiento más reciente e innovador

de la ciencia.

Esta ley es igualmente fundamental que para entender la historia. Como

Marx escribía en 1871 a Kugelmann:

“Sería evidentemente muy cómodo hacer la Historia, si uno sólo se

comprometiera en la lucha cuando ‘las posibilidades son infaliblemente

favorables’.

Por otra parte, sería de una naturaleza muy mística, si las

‘casualidades’ no jugaran en ella ningún papel. Los casos fortuitos se

intervienen, naturalmente, en la evolución general de los hechos y, a la

vez, son compensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento

pensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento avance

rápidamente, o que se vea frenado, depende en gran manera de este tipo

de ‘casualidades’, entre las que podemos contar el carácter de los jefes

llamados en primer lugar a dirigir el movimiento”. (Carlos Marx. Cartas a

Kugelmann. Barcelona. Edicions 62. 1974. pp. 133-134).

Incluso Engels también el tema unos años antes en relación al papel de

“los grandes hombres” en la historia:

“Los hombres hacen su propia historia, pero hasta ahora no lo hacen

como un colectivo, de acuerdo con un plan conjunto o incluso una

sociedad definida y delimitada. Sus aspiraciones chocan y por esa misma

razón todas estas sociedades están dominadas por la necesidad, el

complemento y la apariencia de lo que es un accidente. La necesidad que

aquí se afirma a través del accidente es, en última instancia, una necesidad

económica. Aquí es donde los llamados grandes hombres merecen tal

tratamiento. Así tal o cual hombre y exactamente ese hombre surge en un

momento concreto, en un país concreto y por supuesto por pura

casualidad. Aunque lo eliminemos, demandarán un sustituto y se

encontrará a este sustituto, bueno o malo, pero a largo plazo se

encontrará”. (Marx y Engels. Selected Correspondence. Engels a

Starkenburg. 25 de enero de 1894. p. 467. En la edición inglesa).



La noción



Dentro de la dialéctica de Hegel la mayor conquista del pensamiento es la

Noción. El desarrollo de la noción es descrito por Hegel como un proceso que

procede de lo abstracto a lo concreto. Significa la profundización del

conocimiento y el paso de un grado inferior del pensamiento a un grado

superior, el desarrollo de lo potencial a lo real. Al principio, la noción hacía

referencia al “en sí” o implícito. Más tarde se desarrolló y se convirtió en la

noción “para sí” o explícita. En su forma superior es la unión de ambos

aspectos, “en y para sí”. En la noción el proceso de desarrollo alcanza su punto

más elevado. Aquello que al principio sólo estaba implícito ahora es explícito,

representa un retorno al punto de partida, pero a un nivel cualitativamente

superior.

En su obra principal, La ciencia de la lógica, Hegel no se limita a la noción,

continua con la Idea Absoluta, de ésta sólo podemos decir que Hegel no nos

dice absolutamente nada. Es algo típico de las contradicciones a las que le

conducía su idealismo. La dialéctica no puede conducir a la Idea Absoluta o a

cualquier otra solución final. Pensar que el proceso del conocimiento humano

tiene un final, entra en conflicto con la letra y el espíritu de la dialéctica. Por eso

la filosofía hegeliana terminó en una contradicción insoluble. Esta contradicción

sólo se podría resolver con una ruptura radical con toda la filosofía anterior.

La cualidad de la filosofía de Hegel que hizo época, fue que resumió, de

una forma comprensiva, toda la historia de la filosofía, además hizo lo

imposible para ir más allá de la línea filosófica tradicional. En segundo lugar, el

método dialéctico, que Hegel perfeccionó, sentó las bases para una nueva visión

del mundo que no se limita al análisis y a la crítica de las ideas, sino que

implicaba un análisis de la historia de la sociedad y una crítica revolucionaria

del orden social existente. Engels en el Anti Dühring expresó perfectamente la

gran contribución de Hegel:

“No interesa aquí el hecho de que Hegel no resolviera esa tarea. Su

mérito, que ha abierto una nueva época, consiste en haberla planteado.

Pues la tarea es tal que ningún individuo podrá resolverla jamás. Aunque

Hegel ha sido ―junto con Saint-Simon― la cabeza más universal de su

época, estaba de todos modos limitado, primero, por las dimensiones

necesariamente reducidas de sus propios conocimientos, y, luego por los

conocimientos y las concepciones de su época, igualmente reducidas en

cuanto a dimensión y a profundidad. Y a ello se añadía aún una tercera

limitación. Hegel fue un idealista, es decir, los pensamientos de su cabeza

no eran para él reproducciones más o menos abstractas de las cosas y de

los hechos reales, sino que, a la inversa, consideraba las cosas y su

desarrollo como reproducciones realizadas de la ‘Idea’ existente en algún

lugar ya antes del mundo. Con ello quedaba todo puesto cabeza abajo, y

completamente invertida la real conexión del mundo. Por correcta y

genialmente que Hegel concibiera incluso varias conexiones particulares,

otras muchas cosas de detalle están en su sistema, por los motivos dichos,

zurcidas, artificiosamente introducidas, construidas, en una palabra,

erradas. El sistema hegeliano es en sí un colosal aborto, pero también el

último de su tipo. Aún padecía una insanable contradicción interna: por

una parte, tenía como presupuesto esencial la concepción histórica según

la cual la historia humana es un proceso evolutivo que, por su naturaleza,

no puede encontrar su consumación intelectual en el descubrimiento de la

llamada verdad absoluta; pero, por otra parte, el sistema hegeliano afirma

ser el contenido esencial de dicha verdad absoluta. Un sistema que lo

abarca todo, un sistema definitivamente concluso del conocimiento de la

naturaleza y de la historia, está en contradicción con las leyes

fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye en modo

alguno, sino que, por el contrario, supone que el conocimiento sistemático

de la totalidad del mundo externo puede dar pasos de gigante de

generación en generación”. (Op. cit. pp. 23-24)

La dialéctica de Hegel era brillante pero deficiente, porque se limitaba al

dominio del pensamiento. Sin embargo, contiene el potencial para que el

pensamiento emprenda un nuevo rumbo que cambie radicalmente no sólo la

historia de la filosofía, sino también el mundo. Parafraseando a Hegel, lo que

estaba presente en sí mismo (potencialmente) en su obra, con la doctrina

revolucionaria del marxismo se convierte en una idea realizada, “una idea por

y para sí”, donde la filosofía finalmente abandona el carácter de actividad

mental abstracta para entrar en el reino de la práctica.

Aristóteles ya explicó la relación entre el potencial y lo real. En todos los

niveles de la naturaleza, la sociedad, el pensamiento e incluso el desarrollo

individual de los seres humanos, desde la infancia a la madurez, podemos ver

el mismo proceso. Todo lo que existe contiene en sí mismo el potencial para un

desarrollo superior, es decir, para perfeccionarse y convertirse en algo diferente

a lo que es. Toda la historia de la humanidad se puede ver como la lucha de la

humanidad para desarrollar su potencial. En última instancia, el objetivo del

socialismo es crear las condiciones necesarias donde se puedan conseguir

finalmente estos objetivos, donde hombres y mujeres se conviertan realmente

en lo que siempre han sido en potencia. Ahí hemos dejado el oscuro estudio del

filósofo y salimos a la luz del día, a la vida, la actividad y la lucha humanas.

“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos,

de lo que se trata es de transformarlo”.

(Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I.

p. 11)



Feuerbach



Entre Hegel y Marx emerge la figura trágica de Ludwing Feuerbach (1804-

1872). Después de la muerte de Hegel, la filosofía hegeliana entró en una fase de

degeneración. La escuela hegeliana se escindió en dos sectores ―la izquierda y

la derecha―. La derecha hegeliana no dio ninguna figura digna de mención. La

izquierda hegeliana o los Jóvenes Hegelianos representaban el ala más radical

de los seguidores de Hegel. Activos durante las décadas de los treinta y

cuarenta del siglo XIX, interpretaron las ideas de Hegel con el espíritu del

liberalismo alemán. Pusieron el énfasis principal en la crítica a la cristiandad.

En 1835 David Strauss ―un joven hegeliano―, publicó su libro Das Leben

Jesus (La vida de Jesús), un análisis crítico de la Biblia en el que presenta a Jesús

como una personalidad histórica normal. Más tarde, Bruno Bauer afirmaría que

la religión era una conciencia falsa y que la persona de Jesús era una ficción.

Aunque hicieron algunos avances, su pensamiento general seguía siendo

idealista y por lo tanto estaba condenado a la esterilidad. Una de sus principales

preocupaciones fue la cuestión de cómo surge en la sociedad la falsa conciencia

y cómo consigue dominar la mente de los hombres.

Strauss encontró la explicación en la tradicional persistencia de las ideas

mitológicas. Bauer encontró el origen de este fenómeno en la alienación de los

productos de la “autoconciencia” individual. Las ideas de Max Stirner fueron

un anticipo del anarquismo. Pero su extremo individualismo, para el que la

fuerza motriz de la historia era el “pensamiento crítico individual”, terminó

reduciendo su contenido revolucionario a frases huecas. Consideraban a las

masas un “enemigo del espíritu” y del progreso y, no tenían un concepto de la

sociedad o del desarrollo económico verdaderos. Al final, la bancarrota de la

izquierda hegeliana quedó en evidencia en la obra Ludwig Feuerbach, después

Marx y Engels completaron la demolición en sus primeros escritos: La sagrada

familia y La ideología alemana.

Un papel clave en la transición del hegelianismo a la dialéctica materialista

lo jugó Feuerbach. Para su edad parecía Prometeo, el Titán que se atrevió a

robar el fuego de los dioses para entregarselo a los humanos. La aparición en

1841 de su libro, La esencia de la cristiandad, tuvo consecuencias

revolucionarias. En especial este libro provocó un gran impacto en los jóvenes

Marx y Engels. Este último escribiría mas tarde: “El entusiasmo era general y

todos nos convertimos en feuerbachianos”. Feuerbach era un materialista.

Nació en Landshut en Bavaria, comenzó a estudiar teología en Heidelberg, al

año abandonó sus estudios y a los veinte años se fue a Berlín a estudiar

filosofía con Hegel.

El joven Feuerbach inmediatamente cayó bajo el hechizo del gran hombre

y se convertiría en un ferviente seguidor de Hegel. Más tarde fue profesor de

filosofía en Erlangen. Aunque se identificaba con la izquierda hegeliana,

Feuerbach no estaba muy satisfecho con su idealismo vacío y abstracto, lo que

le llevó a realizar una crítica rigurosa de la filosofía de Hegel desde el punto de

vista del materialismo. Su escritos, especialmente La esencia de la cristiandad,

contienen ideas valiosas, en especial, las relacionadas con la alienación y la

relación entre el idealismo y la religión. Fue muy crítico con la naturaleza

idealista de la dialéctica hegeliana. Su crítica tuvo un impacto revolucionario

que ayudó a Marx y Engels a conformar sus ideas revolucionarias.

Desgraciadamente, Feuerbach fracasó al final y no hizo honor a su promesa,

rechazó la filosofía de Hegel y también su contenido dialéctico racional. Esto

explica el carácter parcial del materialismo de Feuerbach que provocó su caída.

En el centro de la filosofía de Feuerbach se encuentra el hombre. Pero no

trata al hombre como un ser social, sino como un individuo abstracto.

Considera la religión como la alienación del hombre, en ella los rasgos humanos

son hechos objetivos y tratados como un ser supernatural. Parece que el hombre

sufriera algún tipo de desdoblamiento de la personalidad y contempla su

propia esencia en Dios. A pesar de sus limitaciones, La esencia de la

cristiandad, todavía mantiene un considerable interés por sus brillantes ideas

relacionadas con los orígenes sociales e históricas de la religión. Al final sus

conclusiones son muy débiles. Su única alternativa al dominio de la religión es

la educación, la moralidad, el amor e incluso una nueva religión.

Marx y Engels no estaban de acuerdo con la resistencia de Feuerbach a

extraer todas las conclusiones de sus propias ideas. Feuerbach fue perseguido

por la autoridades y expulsado de la universidad en 1830, pasó sus últimos

años como una figura trágica y en la práctica olvidada en un pueblo. La

revolución de 1848 condenaron las ideas de Feuerbach y la izquierda hegeliana

al olvido. Las ideas que entonces parecían radicales ahora nos parecen

irrelevantes. Sólo el programa revolucionario de Marx y Engels mantuvieron la

antorcha viva.

Feuerbach no comprendía la revolución y se mantuvo alejado del nuevo

movimiento fundado por Marx y Engels, aunque al final de su vida entró en el

Partido Socialdemócrata Alemán. El papel más importante de Feuerbach fue el

de actuar como un catalizador de este nuevo movimiento. Alguien dijo una vez

que la frase más triste en cualquier idioma es: “podría haber sido”. Esto es más

que verdad en el caso de Feuerbach, que en cualquier otro filósofo. Pasó gran

parte de su vida en el desierto y al final, su destino, como un Juan Bautista

filósofo, fue preparar el camino para otros.



Capítulo VI



La filosofía en el siglo XX



En nuestra época la filosofía entra en una fase irreversible de declive. La

filosofía burguesa ha secado la vid. No tiene nada nuevo ni significativo que

decir, por eso, y con razón, sufre el desprecio universal o para ser más exactos,

la indiferencia.

Una vez más los efectos nocivos de la extrema división del trabajo se han

dejado sentir con creces. En lugar de torres marfil, ahora, los académicos pasan

su vida escribiendo oscuras tesis que son leídas, y a veces respondidas, por

otros académicos. Pocas personas comprenden lo que ellos escriben y a menos

personas aún les importa. Igual que las antiguas castas sacerdotales que tenían

su propio lenguaje secreto comprensible sólo para los iniciados, los filósofos

modernos recurren a todo tipo de simbolismos y jergas que parecen estar

hechas a propósito para que nadie las comprenda. Aquí se termina la

comparación. En la antigüedad la mayoría de la gente se tomaba muy en serio

las misteriosas palabras de los sacerdotes, ahora, los únicos que les prestan algo

de atención son otros filósofos que después, tienen que ganarse la vida de una

forma u otra.

Hace tiempo Joseph Dietzgen dijo que la filosofía oficial no era una

ciencia, sino una salvaguarda contra el socialismo. No importa que lo nieguen

indignados, hoy los filósofos profesionales son reclutados por los defensores del

status quo como aliados para su lucha contra el marxismo. Esto se pudo ver de

una forma particularmente descarada durante el período de la Guerra Fría y

todavía no ha cambiado. Tampoco esta situación es nueva. Desde el nacimiento

del marxismo como una fuerza significativa que podía cambiar el orden

existente, el establishment declaró la guerra a todos los aspectos de la ideología

marxista, empezando por el materialismo dialéctico. La simple mención de la

palabra marxismo, es una garantía de provocar una reacción rotuliana en estos

círculos. “Caduco”, “acientífico”, “superado hace tiempo”, “metafísico” y todo

la retahíla de aburridas y ajadas letanías.

No sólo Marx y Engels son personas non gratas en las santificadas paredes

de los departamentos de filosofía, también el pobre Hegel que fue el filósofo de

los filósofos por excelencia, sufre una vergonzosa conspiración de silencio. Esta

situación no sólo es un reflejo de los intereses materiales, que rápidamente

convencen a todas esas almas valientes que no desean ofender a aquellos que

conceden las becas y controlan sus carreras. Por eso no les gusta recordar que

hubo un tiempo en que los filósofos tenían algo profundo e importante que

decir sobre el mundo real.



Principales tendencias



Si dejamos a un lado unos pocos disidentes, como Henri Bergson, John

Dewey, George Santayana y A. N. Whitehead, en general podemos agrupar la

filosofía moderna occidental en dos categorías. Por un lado están las escuelas

subjetivistas relacionadas con el existencialismo, y por otro lado, las distintas

ramas del “positivismo lógico”, incluida la filosofía lingüística. La primera

tendencia en general encontró más eco en los países latinos, sobre todo en

Francia. La segunda tendencia, hasta hace poco, disfrutó de amplio apoyo en el

mundo anglosajón. Dedicaremos más atención a esta última porque pretende

ser la filosofía de la ciencia. La tendencia que dominó la filosofía británica y

estadounidense durante la mayor parte del siglo XX, se ha presentado con

distintos disfraces y con todo tipo de alias ―neopositivismo, empirismo lógico,

empirocriticismo, filosofía analítica, etc.,― Aunque donde surge con más

prominencia es en Gran Bretaña y EEUU, también cuenta con gran apoyo entre

los filósofos alemanes y en especial los austriacos. A finales del siglo XIX el

físico Ernst Mach desarrolló la filosofía conocida como empirocriticismo. Mach

sostenía que era imposible demostrar la existencia del mundo material.

La mayoría de las personas pueden ver esta idea como algo, por no decir

otra cosa, un poco peculiar. Y así es. Pero a pesar de todo, durante la mayor

parte del siglo XX ha gozado de una considerable popularidad entre los

filósofos. Sin embargo, no es una idea nueva. Se basa en las ideas elaboradas

por el obispo Berkeley en el siglo XVIII. Representa la peor clase de idealismo

subjetivo y a los neopositivistas no les gusta mucho que les recuerden el

verdadero autor de su filosofía, porque se consideran empiristas científicos. Las

ideas de Berkeley, en última instancia, proceden de la angosta filosofía

británica del empirismo, que se basaba en las ideas de Locke y que decía que

todo el conocimiento humano procede de nuestros sentidos.

Cómo todo el conocimiento procede de la percepción sensorial, entonces

Locke decía, por ejemplo, ¿esta manzana existe? Y la respuesta era no. Lo único

que puedo decir es que la veo, la huelo, la toco, etc., En otras palabras, todo lo

que puedo conocer son mis impresiones sensoriales. A pesar de que digan lo

contrario, la conclusión inevitable de esta línea de pensamiento es que sólo

existo yo. Esta idea es conocida en filosofía como solipsismo (del latín solo

ipsus: sólo yo). Engels en 1892, en el prólogo a la edición inglesa de su libro Del

socialismo utópico al socialismo científico, respondió a esta idea de que era

imposible demostrar la existencia del mundo físico:

“Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros

conocimientos descansan en las comunicaciones que recibimos por medio

de nuestros sentidos. Pero ¿cómo sabemos ―añade― si nuestros sentidos

nos transmiten realmente una imagen exacta de los objetos que percibimos

a través de ellos? Y a continuación nos dice que cuando habla de las cosas

o de sus propiedades, no se refiere, en realidad, a estas cosas ni a sus

propiedades, acerca de las cuales no puede saber nada de cierto, sino

solamente a las impresiones que dejan en sus sentidos. Es, ciertamente, un

modo de concebir que parece difícil rebatir por vía de simple

argumentación. Pero los hombres, ante de argumentar, habían actuado. ‘In

Anfang war die Tat’ (‘En el principio está la acción’. Palabras de Goethe en

el Fausto). Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho ante de

que las cavilaciones humanas la inventasen. ‘El pudín se prueba

comiéndolo’. Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo

a las cualidades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos

las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuando a

su exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería

también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que

se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar forzosamente.

Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa

corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de

ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que,

dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus

propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. (Engels.

Del socialismo utópico al socialismo científico. Madrid. Colección Orbe.

1978. p.16).



Materialismo y empirocriticismo



El argumento central de Mach ―haciéndose eco de Berkeley― era: “yo

interpreto el mundo a través de mis sentidos”. Un materialista añadiría que “el

mundo existe independientemente de mis sentidos”. No aceptar esta realidad

elemental nos lleva directamente a todo tipo de ideas absurdas, por ejemplo,

admitir que el mundo no existía hasta que las personas no estuvieron presentes

en él para poder observarlo. O mejor aún, no pudo existir antes de que yo

naciera porque antes no podía observarlo, por que todo lo que conozco son mis

propios sentidos y por lo tanto no puedo tener certeza de que exista al más. Si

seguimos por este camino de locura llegaríamos a la conclusión de que si cierro

los ojos el mundo desaparecería. ¿No suena a locura? Pero no sólo filósofos,

también hay respetables científicos que han adoptado ideas similares. Basta con

recordar que Mach se consideraba un físico.

Lenin respondió a las ideas de Mach en su libro Materialismo y

empirocriticismo, en él Lenin explica: “La materia es una categoría filosófica

que denota la realidad objetiva que el hombre obtiene a través de sus sentidos,

y que es copiada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones, y que

existen independientemente de ellas”. (Lenin. Collected Works. Vol. 14. p. 130.

En la edición inglesa). Marx y Engels ya habían clarificado este punto: “La real

unidad del mundo estriba en su materialidad, y ésta no queda probada por

unas pocas frases de prestidigitador, sino por un largo y laborioso desarrollo de

la filosofía y de la ciencia de la naturaleza”. (Engels. Anti Dühring. Op. cit. p.

45). A decir verdad, Hegel ya se hacía ocupado del tema y señaló que: “En el

lenguaje de la vida cotidiana objetivo quiere decir que existe fuera de nosotros y

que nos llega desde fuera a través de las sensaciones”. (Hegel. Op. cit. p. 67).

El principal error de Mach ―heredado de Hume y Kant― fue considerar a

los sentidos como una barrera que separa al individuo (el sujeto) del mundo

material (el objeto).La realidad es que los sentidos no pueden existir sin el

sistema nervioso, el cerebro, el cuerpo, la comida... y un entorno físico.

Presentar los sentidos como algo independiente y separado del cuerpo, por

ejemplo, la materia organizada de una forma determinada, es un disparate

idealista de la peor clase. No tiene nada en común con la ciencia y sí todo en

común con la religión y el espiritualismo.

El pensamiento no es otra cosa que materia pensante, es el producto de la

materia organizada de una forma determinada. De este modo, el hombre es

parte de la naturaleza, aunque una parte muy especial, caracterizada por la

capacidad de reflejar y comprender el resto de la naturaleza. Una de las

mayores contradicciones del idealismo subjetivo es la siguiente: si el mundo

físico sólo existe cuando es percibido, entonces ¿existía el mundo antes de la

existencia de la raza humana o de la propia vida? Los positivistas lógicos, hasta

el momento actual, no han podido dar una respuesta satisfactoria a esta

cuestión tan elemental.

“Todo esto pasa cuando se toma tranquila y naturalísticamente la

‘consciencia’, el ‘pensamiento’, como algo dado y contrapuesto desde el

principio al ser, a la naturaleza. Porque entonces hay que asombrarse por

fuerza de que consciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del

pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Mas si se

sigue preguntando qué son el pensamiento y la consciencia y de dónde

vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre

mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con

su medio; con lo que se entiende sin más que los productos del cerebro

humano, que son en última instancia precisamente productos de la

naturaleza, no contradigan, sino que correspondan al resto de la conexión

natural”. (Engels. Op. cit. p. 36).

Lenin también se ocupó del mismo tema:

“Para todo naturalista no desorientado por la filosofía de cátedra, así

como para todo materialista, la sensación es el verdadera vínculo directo

de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía

de la excitación exterior en un hecho psíquico. Esta transformación la ha

observado cada cual millones de veces y la observa en realidad a cada

paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en tomar la sensación por

tabique o muro que separa la conciencia del mundo exterior y no por

vínculo de la conciencia con el mundo exterior; consiste en tomarlo por ‘lo

único existente’ y no por la imagen de un fenómeno exterior

correspondiente a la sensación”. (Lenin. Op. cit. pl. 46)

La cuestión de si el mundo que nos rodea es real o no, no es una cuestión

filosófica sino práctica. No se resuelve con el estudio, sino a través de toda la

experiencia de la raza humana en su lucha para dominar y transformar las

condiciones reales de su existencia, y al hacer esto, también se transforma. Esto

expresó muy bien Marx esta idea en la segunda Tesis sobre Feuerbach:

“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una

verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es

en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la

realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la

realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un

problema puramente escolástico”. (Marx. Op. cit. p. 8).



La reacción contra el idealismo hegeliano



En Gran Bretaña la filosofía dominante en las universidades durante la

mitad del siglo XIX fue curiosamente el hegelianismo, presentado de una forma

mística y religiosa. El empirismo está profundamente enraizado en el mundo

anglosajón. Russell y G. E. Moore reaccionaron frente a la insulsa caricatura

idealista de la filosofía hegeliana realizada por gente como Bradley, McTaggart

y Stirling, el autor de El secreto de Hegel (Lenin decía que con este libro ¡“el

secreto estaba bien guardado”!). Estos idealistas enseñaban una versión

caricaturesca de las ideas de Hegel, omitieron todo lo que de valor había en

ellas y sólo preservaron su lado místico. McTaggart, por ejemplo, enseñaba que

el concepto de tiempo es inconsciente y por lo tanto no se puede ejemplarizar

en la realidad. Esta tontería provocaba repulsión entre toda una generación de

jóvenes filósofos como G. E. Moore y Bertrand Russell.

Esto empezó como una reacción sana contra la mistificación idealista.

¿Pero que pusieron en su lugar? Buscaron una alternativa y encontraron el viejo

“sentido común” británico” y “los hechos”. Abogaron por una vuelta al

empirismo, era un intento de eliminar el idealismo de la filosofía. Su santo y

seña era la de Isaac Newton: “La física debe guardarse de la metafísica”. A

diferencia de la teorización idealista equivocada, el empirismo prefería no

teorizar en absoluto. Lamentablemente, eso no es posible y la filosofía, como la

naturaleza, aborrece el vacío.

La única alternativa viable a la metafísica es el materialismo dialéctico. Al

ignorar la revolución filosófica de Marx y Engels, que habían limpiado la

filosofía hegeliana de todos sus adornos idealistas para revelar su corazón

racional, sólo consiguieron regresar a un punto de partida que en el pasado ya

se había superado.

La escuela empirista británica fundada por Bacon, Hobbes y Locke entró

en un profundo y largo declive con Berkeley y Hume, y finalmente acabó en un

callejón sin salida. El intento de J. S. Mill de reavivarla terminó en una simple e

inerte vulgarización. La proposición fundamental del empirismo es: “Yo

interpreto el mundo a través de mis sentidos”. A esta proposición evidente es

necesario añadir: “el mundo existe independientemente de mis sentidos”.

Los sentidos son la fuente de todo el conocimiento humano. Pero también

es la fuente de muchos errores. En sus inicios el empirismo representó un gran

paso adelante en el pensamiento humano, porque rechazaba la dictadura de la

iglesia sobre la ciencia y representaba una victoria del auténtico método

científico, basado en la experimentación y la observación frente al ridículo

idealismo de los escolásticos.

Pero este materialismo era incompleto y parcial, y por lo tanto, terminó

cayendo presa del pensamiento mecanicista. Resulta paradójico que los

mayores avances en la filosofía fueran conseguidos por filósofos idealistas como

Spinoza, Leibniz y Kant, y por encima de todos, Hegel. Esta contradicción la

resolvieron Marx y Engels, que por primera vez combinaron la dialéctica con el

método científico del materialismo.

Para su honor, G. E. Moore, intentó oponerse, no sólo al misticismo

hegeliano, también al misticismo que inevitablemente surge de un empirismo

parcial. El ejemplo de Berkeley y Hume demuestra a donde conduce esta forma

de pensamiento: al pantano del idealismo subjetivo y al solipsismo (sólo existo

“yo”). En La Naturaleza del Juicio (1899), Moore defendía una teoría del

conocimiento que aceptara la existencia del mundo físico independiente de los

sentidos.

En su ensayo titulado En defensa del sentido común, (1925), dice lo

siguiente: “Desayuné esta mañana (por lo tanto existe el tiempo) y cogí un

lapicero con la mano (por lo tanto el mundo externo existe)”. Aunque,

evidentemente, es preferible esto al misticismo disparatado de Mach y

Heisenberg, todavía resulta insatisfactorio. Este tipo de argumentos

superficiales han impedido que la filosofía de un solo paso adelante desde los

tiempos de Diógenes el Cínico, quién “demostró” la existencia del movimiento

simplemente andando de un lado a otro. Dentro de ciertos límites el “sentido

común” es útil. Pero más allá fracasa completamente y provoca errores serios.

No debemos olvidar que el “sentido común” nos dice que el mundo es plano y

que el sol gira alrededor de la tierra.

Para ir más allá del sentido de la percepción necesitamos hacer

generalizaciones teóricas. Es inútil, como intenta Moore, combatir la metafísica

apelando a las “creencias del sentido común”. ¿Porqué recurrir a este tipo de

creencias? Esto equivale a recurrir a los prejuicios más comunes de la sociedad

en la que vivimos. Al fin y al cabo, una vez más nos encontramos con una

filosofía subjetiva y que además está firmemente vinculada al sistema

dominante.



El “atomismo lógico”



Mientras que Moore defendía el regreso al “sentido común” ―una

respuesta típicamente anglosajona―, no sólo al idealismo, sino a cualquier tipo

de pensamiento teórico que entrara en conflicto con el estrecho mundo de la

experiencia, Russell, tomó un rumbo dirección completamente diferente.

Russell y, al principio Wittgenstein, pensaban que la estructura

subyacente del lenguaje refleja eso del mundo y por lo tanto, un análisis del

lenguaje revelaría verdades importantes de la realidad. En esta ideas, como

hace tiempo señaló Hegel, sólo hay un germen de verdad. Pero se presentó de

una forma tan parcial y estrecha que les llevó directamente a un callejón sin

salida.

Russell discrepó con Moore al intentar elaborar una teoría y metodología

nuevas. ¿Cómo dar una base científica a la lógica? Dándole un lenguaje

matemático. En 1918-19 Russell, influenciado por un joven austriaco brillante

―Wittgenstein―, publicó una serie de artículos titulados La filosofía del

atomismo lógico, en ellos intentaba descubrir los principales mecanismos del

lenguaje y de esta forma, revelar las estructuras fundamentales que el lenguaje

describe.

Wittgenstein, se trasladó a Cambridge e inicialmente compartió la

posición de Russell y Carnap, pero más tarde se volvió escéptico con la base

matemática y la lógica y se alejó para dedicarse a estudiar el lenguaje normal.

Anticipó la idea de que “toda la filosofía es una crítica del lenguaje”. Su

intención era luchar “contra el encantamiento de nuestra inteligencia por medio

del lenguaje”.

Esta clase de cosas se ha presentado seriamente como la “solución final”

para todos los grandes problemas filosóficos del pasado. Poner en orden

vuestra gramática y sintaxis ¡y todo irá bien! Como si todos estos problemas

fueran el fruto de algún tipo de malinterpretación, por no hablar correctamente

o por defectos formales del pensamiento. Ahora, por primera vez en 2.500 años,

los grandes hombres de Oxbridge, de repente empiezan pensar y hablar con la

claridad necesarias, aclaran todas las confusiones provocadas por despistados

como Sócrates, Aristóteles y por supuesto, Marx.

La teoría del atomismo lógico se basa en una comprensión del lenguaje

completamente equivocada. Esta deriva de una analogía superficial con la

física. A la afirmación más simple se la llama “atómica” y la más compleja se la

califica como “molecular”. Después de coger prestadas unas cuantas frases de la

física, Russell, esperaba dar a sus afirmaciones un aire y un lenguaje científicos.

En esto no hay nada científico. Si hay algo menos adecuado para darle un

tratamiento “reduccionista” es precisamente el lenguaje. El lenguaje es un todo

complejo que es más que la suma total de sus partes individuales. La teoría de

Russell refleja las deficiencias, no sólo de su estrecha y formalista filosofía, sino

también los límites de la física de la época.

No hay nada nuevo ni siquiera en la filosofía lingüística. Esta filosofía ya

estaba presente en los escritos de Locke, Berkeley, Hume y sobre todo Hegel,

quien tuvo algunas ideas dialécticas brillantes acerca del lenguaje. El célebre

Tracticus de Wittgenstein, es un buen ejemplo de cómo estos señores y señoras

se enredan en sus especulaciones filosóficas sobre el lenguaje. Según

Wittgenstein, sólo podemos conocer el mundo a través de las ciencias empíricas

y el objetivo de Tracticus es descubrir las relaciones existentes entre el lenguaje

y el mundo real.



El Círculo de Viena



Después de la Primera Guerra Mundial un grupo llamado el Círculo de

Viena, encabezado por Rudolph Carnap, lanzó, con un sonar de trompetas, la

escuela del empirismo lógico, y anunciaron al mundo que la “filosofía debía ser

científica”. Desde entonces esta ha sido la batalla del positivismo lógico. Esta

filosofía pretendía tener el derecho al monopolio del “método científico”.

Las otras filosofías ―pasadas y presentes―, deben ser sometidas a los

términos impuestos por la autoproclamada filosofía de la ciencia y si no se

ajustan a sus principios, rápidamente son declaradas acientíficas o incluso

metafísicas y son lanzadas a la oscuridad más ténebre. Aquí, en medio,

gimiendo y rechinando los dientes, se encogen de hombros ante figuras como

Marx, Hegel, Freud, Aristóteles, Spinoza, San Agustín y todos los metafísicos

empedernidos, condenados para toda la eternidad por la Suprema Sabiduría de

la filosofía de la ciencia.

Carnap comenzó con la percepción (La estructura lógica del mundo, 1928),

continuó con la semántica (La sintaxis lógica del lenguaje, 1934) y finalizó con la

lógica (Significado y Necesidad, 1947).

Ludwig Wittgenstein publicó su Tracticus Logico – philosophicus en 1922,

con la loable intención de llegar al “pensamiento claro”, (la suposición de que

los seres humanos antes eran incapaces de pensar claramente). Pero ya hemos

tenido ocasión de señalar que uno de los sellos de esta tendencia es su

destacable humildad.

Las ideas básicas son las siguientes:

1) Todo discurso significativo consiste en, a) las sentencias formales de la

lógica y las matemáticas, o b) las proposiciones basadas en los hechos de las

ciencias especiales.

2) Cualquier afirmación que pretenda basarse en los hechos sólo tiene

significado si es posible decir como se puede verificar.

3) Las afirmaciones “metafísicas”, no entrar en ninguna de estas clases y

no tienen sentido.

4) Todas las declaraciones sobre la moral, la estética o los valores

religiosos no son verificables científicamente y por lo tanto carecen de sentido.

De esta forma y en solo un par de líneas, sin ningún tipo de esfuerzo nos

deshacemos de dos mil años de pensamiento humano. Todo aquello que no

cabía en la estrecha camisa de fuerza de las reglas del positivismo lógico, era

considerado incorrecto o un disparate. En comparación, las batallas de Julio

Cesar y Napoleón son un juego de niños. Dios y el demonio, el materialismo

dialéctico, el psicoanálisis, los escritos de Platón y Aristóteles, los de Spinoza, la

Biblia, el Corán y el Torah son desechados sin el menor problema.

Después del ascenso de Hitler, Carnap y sus colaboradores se trasladaron

a Estados Unidos donde sus ideas tenían gran influencia. Pero en todas partes el

positivismo lógico llevó a un callejón sin salida. Bertrand Russell empezó con la

lógica, siguió con los problemas de la percepción y finalizó con la semántica, un

juego estéril de palabras y símbolos.

Su intención manifiesta era purgar a la filosofía de la metafísica. ¡Pero el

camino del infierno está pavimentado de buenas intenciones! En lugar de

combatir la metafísica idealista (esto sólo se podía adoptando un punto de vista

materialista consistente, la única metodología verdaderamente científica),

recurrieron a un subterfugio filosófico: “Como no podemos saber no debemos

preguntar” (“la pregunta no tiene sentido”). En el mejor de los casos, esta

posición conduce al agnosticismo y a un materialismo inconsistente. En el peor

de los casos, lleva directamente al pantano del idealismo subjetivo.

En primer lugar nos encontramos es la extrema pobreza de pensamiento,

el formalismo estrecho, la ausencia de un contenido real y la cobardía

intelectual de todo este punto de vista. Debemos recordar que todos los avances

del pensamiento humano, y en especial de la ciencia, fueron hechos por grandes

pensadores estimulados por el desafío de lo desconocido y que no temían hacer

preguntas que en ese momento no tenían respuestas. ¿Cómo se podían

“demostrar empíricamente” las teorías brillantes de los atomistas griegos con la

tecnología disponible en aquella época? Podemos imaginar a los antiguos

homólogos griegos de estos filósofos de la ciencia mofándose de la ciencia de la

“metafísica sin sentido” de Demócrito y Epicuro.



El positivismo lógico



Los oponentes del marxismo tienen por costumbre reírse de la cantidad de

grupos escindidos en la izquierda política. Pero la situación no es muy diferente

con los grupos que emergieron del positivismo lógico. Se trata de la misma

melodía interpretada con diferentes tonos. En Gran Bretaña tenían su base en

Oxford, allí G. E. Moore representaba una tendencia típicamente inglesa que

defendía una aproximación “realista y de sentido común” a la ética y a la teoría

del conocimiento.

En los primeros años del siglo XX, Bertrand Russell y Alfred North

Whitehead, reaccionaron al predominante idealismo pseudo–hegeliano de una

forma diferente, empezaron a desarrollar una “lógica nueva”, sus ideas están

recogidas en una obra publicada en 1910-13 y a la que modestamente dieron el

mismo nombre que la gran obra maestra de Newton, Principia Mathematica.

“El origen de la filosofía se halla en las realizaciones de los matemáticos

que se propusieron limpiar su materia de sofismas y de razonamientos en

pantuflos”. (Russell. Op. cit. p. 46).Este clase de lenguaje jactancioso también es

típico de toda la tendencia del positivismo lógico, que, como Dühring, prometía

mucho y dio prácticamente nada.

Hay que comprender el mundo con el análisis de las ideas, o peor aún, de

las palabras. Regresamos de nuevo al antiguo misticismo del empirocriticismo

de Mach y que Lenin rebatió en 1908. Russell da vueltas sobre el tema central de

si los objetos físicos existen fuera de nuestros sentidos. En determinado

momento, afirma que el observador tiene que deducir la existencia del mundo

material por que es la mejor de las hipótesis disponibles para poder explicar sus

experiencias. En otra parte dice que los objetos físicos hay que tomarlos como

construcciones lógicas de los sentidos.

Esta obsesión con el lenguaje no es casualidad. Se ajusta muy bien al

prejuicio tan profundamente arraigado del intelectual que, en realidad, equivale

a ideas y palabras. Merece la pena recordar que el período en cuestión estuvo

caracterizado por una agitación social sin precedentes. Una guerra mundial que

causó millones de muertos, la revolución rusa, la crisis económica, la huelga

minera de Gran Bretaña. Y, ¿en Oxford y Cambridge? Sólo gruesos volúmenes

sobre el significado de las palabras e intentos de crear un “lenguaje perfecto”.

Una retirada a la atmósfera enrarecida de la sintaxis, la división del lenguaje en

sus “átomos” y quizás el intento de dar sentido a un mundo carente de él.

Mejor aún, negar su existencia. Este fue el camino de los escépticos griegos y

romanos, de los monjes medievales, del Obispo Berkeley y ahora el de los

autodenominados filósofos de la ciencia. ¿Cuándo en la historia de la filosofía

se ha visto tanta ostentosidad?

Todas estas escuelas tienen un hilo común, la importancia tan exagerada

que dan al lenguaje. “Al principio fue la Palabra”, escribía Juan Evangelista al

principio de su evangelio. El positivismo lógico lo tomó como lema pero con

una ligera modificación: no sólo fue al principio, también en el medio y al final.

Todo es una cuestión de palabras. Esto está totalmente en consonancia con la

psicología y los prejuicios de esas personas que viven de las palabras, escritas o

habladas. Una tierra sin nutrientes producirá sólo plantas débiles. Un entorno

anémico sólo producirá una filosofía estéril. Como Hegel comentó: “Con lo

poco con lo que se satisface el espíritu humano podemos juzgar el alcance de

sus pérdidas”.

Si se reduce todo a las palabras y su significado (semántica) no habrá

forma de escapar del idealismo. ¿Qué son las palabras si no la expresión de los

pensamientos? Este supuesto “realismo científico” es, en realidad, una

resurrección del idealismo pero con otra cara. Apelando simplemente al

lenguaje, nos lleva un paso más allá del mundo material, así que, en lugar de

preguntar si una idea concreta se corresponde con la realidad, debemos

limitarnos a preguntar si una palabra o frase concretas corresponden con la idea

que desean expresar.

Una vez más vemos que toda la riqueza de la filosofía se reduce a un

puñado de migajas desecadas. Sin negar en ningún momento la importancia del

estudio del lenguaje y el significado como una rama especializada de la ciencia

y la filosofía, el intento de reducir todo al lenguaje es francamente absurdo. En

EEUU los seguidores de esta filosofía fueron Gilbert Ryle, J. L. Austin y P. F.

Strawson entre otros.

La única “innovación” con relación a Mach es la introducción de la

dimensión lingüística. Esto no representa ningún avance real, sencillamente

empuja la idea un paso más allá de la realidad. En lugar de preguntar si una

idea determinada es correcta o no (es decir, si refleja la realidad objetiva), ahora

sólo podemos preguntar si una afirmación concreta es significativa o no. ¿Cómo

sabemos si estamos diciendo algo “significativo”? ¡Por unas definiciones

inventadas arbitrariamente por los propios positivistas lógicos! Es igual que

jugar al fútbol y que las reglas sólo las pueda imponer el equipo al que se le

permite marcar los goles, o más exactamente, que pueda imponer las reglas que

le convienen. Nos recuerda a la lógica que utiliza Humpty Dumpty en Alicia en

el país de las maravillas: “cuando utilizo una palabra significa sólo lo que yo

quiero”.

Hay que verificar empíricamente todas las afirmaciones (el “principio de

la verificación”). De esta forma, expresiones como “Dios existe” carecen de

sentido porque no se pueden demostrar. Lo mismo ocurre con la mayoría de los

grandes problemas centrales de la filosofía, incluida la lucha entre el idealismo

y el materialismo. A éstos se les calificó de “no problemas” e igual que con las

reglas del críquet, “la decisión del árbitro es la definitiva”. Así que desechemos

toda la historia de la filosofía.

“Espere un minuto”, dice un estudiante en clase. “¿No se ha olvidado

algo? Esta bien disponer de Dios, Marx y otros cuantos agitadores notables.

¿Qué ocurre con las verdades eternas de las matemáticas? ¿Cómo se puede

verificar empíricamente la geometría euclidiana? Lo único que sabemos es que

los axiomas matemáticos no están probados pero debemos confiar en su

validez. ¿Cómo podemos verificar empíricamente la ley de la identidad si la

mecánica cuántica parece demostrar lo contrario?

En este preciso momento el profesor neopositivista mira su reloj y decide

que es hora de comer. No es capaz de responder a su ingenuo estudiante

porque las llamadas verdades matemáticas y la lógica formal no se pueden

demostrar empíricamente. En la profesión se las conoce como a priori (del latín,

“desde el principio”). Simplemente, se consideran verdad desde el principio.

Entonces si somos consecuentes, no sólo Marx y Freud fracasaron con el

principio de la verificación, también lo hicieron Pitágoras y Euclides. Hay que

renunciar a todos por que son metafísicos perniciosos que nos engañan con

disparates indemostrables No sólo el materialismo dialéctico está muerto,

también han muerto las matemáticas y la lógica formal.

Ahora Tracticus corre al rescate con un truco que tenía oculto. Como en las

pólizas de seguros donde tienes que leer la letra pequeña que siempre contiene

una cláusula de excepción: las verdades matemáticas se declaran “analíticas”

(un término robado de Kant). Las matemáticas son exactas, pero las tautología

(truismo) como la sentencia “todos los solteros no están casados”, son verdades

convencionales que llevan implícitas el uso de símbolos. ¡Qué sentido puede

tener esto!

Su verdadero significado es que cuando nos enfrentamos a las

contradicciones indescifrables de sus argumentos, estos caballeros “prácticos”,

“con sentido común”, “científicos”, no dudan en recurrir a trucos descarados

para cubrirse las espaldas. Y todo por su empeño dogmático de que todas las

verdades tienen que derivar del conocimiento empírico. El materialismo

dialéctico respondería:“sí, pero sólo en última instancia”. La historia del

pensamiento es muy larga y ha adquirido vida y lógica propias, como la escoba

del aprendiz de brujo.

Las leyes de la lógica formal, como las leyes de la dialéctica, son

abstracciones que en última instancia derivan de la naturaleza. Pero una vez se

han hecho estas importantes generalizaciones, es necesario que cada generación

o individuo, la vuelva a descubrir a través de pruebas y errores

(“empíricamente”). ¿Necesitamos reinventar una rueda? Si la respuesta es no,

entonces, debemos aceptar que no todo el conocimiento procede

necesariamente de la experiencia y las históricamente desarrolladas formas del

pensamiento no sólo deben jugar un papel, sino que este debe ser el más

importante. La única cuestión que debemos preguntar es si estas formas de

pensamiento (dialéctica, lógica formal) reflejan, adecuadamente o no el mundo

objetivo. Si como en el caso de los filósofos de la ciencia tenemos problemas a la

hora de decidir si el mundo objetivo esta allá fuera o no, entonces la situación es

un poco delicada.



La “filosofía analítica”



Cuando más se hunden en la enredada maleza de la sintaxis, más y más se

alejan de la realidad y llegan a un punto donde la mayoría de los “filósofos

analíticos” actuales niegan que el lenguaje refleje el mundo objetivo. Han

pasado tanto tiempo flotando alrededor de cimas enrarecidas que ahora han

decidido que el lenguaje de los mortales no es suficiente. Han propuesto la

creación de un lenguaje “ideal”, puro, preciso y libre de toda ambigüedad. Sin

lugar a dudas se puede hacer un trabajo muy útil acerca del análisis lingüístico,

pero de ahí a proclamar que este es la clave de todos los problemas

fundamentales del conocimiento humano, realmente es una equivocación.

En el fondo la crisis de la ciencia moderna está relacionada con la división

extrema del trabajo. Existe una gran dicotomía entre esos sectores de la ciencia

que toman como punto de partida el mundo real, la experimentación y la

práctica, y las denominadas “ciencias deductivas” y “a priori”: las matemáticas

y la lógica. La tendencia de la física teórica y la cosmología a depender cada vez

más de teorías matemáticas complejas, las han convertido en un instrumento

incapaz de explicar el mundo real.

La situación demanda una revolución de la lógica. Pero todas estas

investigaciones semánticas y símbolos oscuros no provocaron una revolución.

Los positivistas lógicos sólo han servido los mismos y antiguos platos pero con

diferentes guarnición. Expresar las mismas viejas ideas con símbolos oscuros

que han tomado prestados de las matemáticas no les ha dado más validez. El

único resultado ha sido incrementar el abismo que separa a esta casta de

sacerdotes científicos con el “rebaño común”.

La filosofía por fin se ha vengado de aquellos que intentaban ignorarla.

Aquellos que insistían en “los hechos” y maldecían la religión, la metafísica y

todo lo demás, son los mismos responsables de reintroducir la religión y las

ideas místicas en la ciencia. Todas las oscuras investigaciones sobre el lenguaje

y la sintaxis, la búsqueda de un lenguaje “ideal”, un mundo de símbolos

matemáticos y otras cosas por el estilo, en la práctica suponen una separación

cada vez más acelerada del mundo de la realidad y la entrada en el más burdo

idealismo.

La lógica formal y las matemáticas establecen una serie de reglas a priori

(axiomas, teoremas, etc.,) fuera de ellas todo lo demás se deriva a través de un

proceso de razonamiento deductivo. El lenguaje se desarrolla de una forma

completamente diferente. En la realidad, el desarrollo histórico del lenguaje no

se conforma con este método. Cualquier intento de ajustarse a estos parámetros

tan estrechos y arbitrarios estará condenado al fracaso. La gramática, el

vocabulario y la sintaxis evolucionan históricamente, es el resultado de una

interacción extremadamente compleja de diferentes fenómenos: sociales,

económicos, políticos, nacionales, religiosos, culturales, etc., No son

construcciones lógicas, sino que están socialmente determinadas. En cuanto a

sus reglas, tienen una carácter totalmente diferente a las reglas de la lógica

formal y la matemática.

Una reglas muertas no pueden dar vida a las palabras. Además hay que

explicar estas reglas. En general, esta obsesión con las palabras y el lenguaje

simplemente nos aparta del sujeto real de nuestra investigación: la realidad

material. No importa en que momento comenzamos, nos encontramos

discutiendo algo con otro conjuntamente, a saber, “lo que quieres decir cuando

dices A, B, C...” y así hasta el infinito, como un hombre que trata de calmar la

sed bebiendo agua salada. Incluso aunque sea válido (y la investigación del

significado de las palabras por supuesto es un ejercicio útil), no nos lleva muy

lejos en la verdadera tarea que tenemos entre manos y con frecuencia, produce

exactamente el efecto contrario, nos recuerda a las discusiones interminables y

estériles de los escolásticos medievales sobre cuantos ángeles podían bailar en

la cabeza de un alfiler.

Esta camino finalmente nos hace regresar al subjetivismo, perfectamente

ejemplarizado en la teoría del “lenguaje privado” de Russell y Moore. Lo que

cada individuo “conoce” ―de acuerdo con esta teoría― no es el mundo objetivo,

sólo conoce sus propias sensaciones, ideas y voluntades. No es un fenómeno

físico, es un fenómeno mental. Las cosas “conocidas”, esencialmente, son

privadas e individuales, es decir, inaccesibles para los demás. El lenguaje es un

fenómeno social. Históricamente, surge de las demandas de la producción

colectiva y cooperativa. La idea de un lenguaje “privado” por sí misma es una

contradicción. Es una manifestación extrema de la idea de “atomismo”,

trasladada de la física al lenguaje y del lenguaje a la sociedad.

Si este fuera el caso, ¿cómo se puede conocer y expresar el mundo físico?

En realidad, nos encontramos ante una trivialización de la filosofía, su

reducción a lo más común o las investigaciones en este o ese detalle. Esta teoría

inútil y sin ningún sentido demuestra claramente que los filósofos lingüísticos

si hay algo que no comprenden, ese algo es precisamente el lenguaje.

El callejón sin salida de la filosofía lingüística

“Estoy tentado a decir de los metafísicos lo que Scalinger solía decir de los

vascos:

dicen que se comprenden el uno al otro cuando en realidad no se creen

una palabra”.

(Nicolas – Sebastien Chamfort. Maximes et Pensees. Ch.7).

En 1929 Wittgenstein regresó a Cambridge desde Austria y rápidamente

dio un cambio radical en las posiciones que había defendido anteriormente en

el Tracticus. Ya no defendía las anteriores ideas del atomismo lógico. Así

tenemos una curiosa escisión entre el primer Wittgenstein y el posterior. Dejó

de lado la pretensión de representar un “sistema científico” y ahora recurría a

notas sueltas y párrafos aislados que parecían más un estado de confusión que

un sistema de pensamiento. En ellas podemos encontrar pronunciaciones

aisladas sobre la filosofía de las matemáticas, la ética o la estética.

Sin duda fue positivo que abandonara esa idea inestable de que el

lenguaje es un asunto simple y que por lo tanto se puede reducir a una serie de

reglas rígidas. El lenguaje se puede utilizar para los propósitos más variados y

no se puede determinar a priori unos cuantos principios. Russell (y el primer

Wittgenstein el de Tracticus) tomó la lógica simbólica como modelo de las

estructuras fundamentales del lenguaje. Pero la lógica formal y las matemáticas

son malos modelos para el lenguaje.

Locke decía que para expresar una idea significativamente es necesario

tener en mente una regla y aplicarla correctamente. Wittgenstein, frente a esta

idea, señaló que una regla por sí misma está agotada. Era como una regla en

manos de alguien que nunca aprenderá a utilizarla, una secuencia simple de

palabras. Las reglas no pueden obligar o guiar a una persona a menos que él o

ella sepa como utilizarlas; lo mismo se puede aplicar a las imágenes mentales

que con frecuencia se piensan para proporcionar el patrón de uso de las

expresiones lingüísticas.

Wittgenstein, correctamente, sostiene que:

A. Lo que resulta de la vida mental de un individuo sólo se puede

expresar en un lenguaje que solo esta persona comprendería.

B. Este lenguaje “privado” no sería lenguaje como tal.

C. Es imposible decir nada sobre este lenguaje “privado”, ya que

por definición, no hablamos de un lenguaje accesible a

cualquiera sino a la persona en cuestión.

Su obra posterior muestra un proceso de desintegración formada por

aforismos inconexos, algunas ideas inútiles y sin una visión de conjunto. En

ningún momento creó una “escuela”, aunque algunos se consideren

“wittgenstanianos” (G. E. Anscormbe, Norman Maleon, etc.,), su filosofía está

formada principalmente por llamamientos al “sentido común”, al lenguaje

cotidiano y otras cosas por el estilo.

Los intentos de crear un lenguaje ajustado a las reglas de la lógica formal,

dentro de ciertos límites, pueden ayudar a conseguir una forma de expresión

más clara. Pero el lenguaje es un instrumento inmensamente rico, variado y

poderoso que implica una evolución de millones de años. No se puede reducir a

los límites estrechos prescritos por la lógica formal, una forma de pensamiento

extremadamente limitado y en última instancia insatisfactorio. Es típico de la

parcialidad de esta lógica que en el lenguaje formal elaborado por Russell y

Whitehead en su Principia Mathematica sólo admite afirmaciones de verdadero

o falso.

Ni siquiera el lenguaje cotidiano se restringe a este tipo de afirmaciones, si

lo intentamos, el lenguaje pronto se rebelaría contra cualquier intento de

encorsetarlo. En nuestra forma normal de hablar no nos limitamos a simples

afirmaciones de “sí” o “no”, también preguntamos, ordenamos, hacemos (y

rompemos) promesas o expresamos creencias (no todas lógicas). Hablamos de

posibilidades, probabilidades e incluso de certezas. Además, existe toda una

gama de expresiones para formular sentimientos o emociones y que no podrían

escribirse como una ecuación matemática, por que juegan un papel importante

en la vida real de los hombres y mujeres. Una breve reflexión será suficiente

para exponer en pocas palabras la naturaleza arbitraria, superficial y

disparatada de toda esta teoría.

Otros filósofos han intentado compensar estas deficiencias con el

desarrollo de nuevos “sistemas de lógica”. Pero ninguno de ellos ha estado

dispuesto a empuñar la ortiga y enfrentarse al principal defecto de la lógica

formal, que se encuentra en sus propias leyes básicas. Un grupo de lógicos ha

rechazado la ley del medio excluido (A no es igual a B). Esto es un paso

adelante pero todavía insuficiente. No es posible dar ningún paso adelante real

hasta que no se admita que la ley de la identidad (A = A) por sí misma es

incompleta y que ocurre lo mismo con la ley de la contradicción (A no es igual a

no A), que se la supone deducida de ella.

Para ser justos con Wittgenstein, después de ayudar a Russell en su

intento de encorsetar el lenguaje en su sistema arbitrario, posteriormente, él

llegó a decir que todo el método estaba equivocado, incluso desde el punto de

vista del funcionamiento del propio lenguaje. El lenguaje es un fenómeno muy

complejo, donde aparentemente afirmaciones análogas expresan una miríada

de significados diferentes, incluso en algunos casos significados contradictorios.

Hegel ya señaló este aspecto en La ciencia de la lógica. Un estudio detallado del

lenguaje en sí mismo es una tarea vital para la ciencia moderna, estrechamente

vinculado con la tecnología de la información y toda la cuestión de la

“inteligencia artificial”. Pero no puede tener éxito si se limita a un estudio

abstracto de la estructura del lenguaje, separado y apartado del estudio de la

psicología, la filosofía, el funcionamiento del cerebro, el sistema nervioso, el

mundo material y la sociedad que imbuye a los sonidos producidos por

nuestras cuerdas vocales con un contenido y un significado real.

El estudio del lenguaje no es una simple cuestión de la estructura de las

frases. Es necesario estudiar las bases históricas y sociales del lenguaje.

Wittgenstein señaló, correctamente, que los límites del lenguaje son los límites

del mundo. Por ejemplo, los inuits (esquimales) tienen más palabras para

designar la nieve que cualquier otro idioma y eso les permite hacer una

clasificación más detallada de esta materia. Esto es un reflejo de su forma de

existencia y de su economía. Para ellos las distintas variedades de nieve tienen

una importancia vital para la caza, y por lo tanto, para su supervivencia. Se

pueden encontrar ejemplos similares en todos los idiomas.

El lenguaje es producto de un largo período de desarrollo social. Su

contenido y sus formas se han transformado en muchas ocasiones y todavía lo

hacen. El funcionamiento del lenguaje no sigue unas reglas simples y rígidas.

Intentar hacer esto sólo ha servido para demostrar la imposibilidad de llevar

adelante esta tarea. Lo que se suponía algo simple y sencillo se ha convertido en

su contrario, una cosa contradictoria y compleja.

La escuela del empirismo lógico representada por Carnap, Reichenbach y

otros, forma parte de la tendencia general del positivismo lógico. Se puede ver

por la reducción de la filosofía al análisis lógico del lenguaje, no sólo al análisis

sintáctico (como en los años treinta), también al análisis semántico. En esta

tendencia está implícita la idea de que es imposible obtener una prueba objetiva

de la existencia del mundo material. Intentan dar a entender que pueden

ofrecer “un lenguaje empírico de la ciencia”, pero eso no significa el

reconocimiento del mundo material, sólo formas “intencionales” de organizar

los datos obtenidos a través de los sentidos. Sin embargo, esta escuela

representa un cierto paso adelante frente a las posturas anteriores. Al alejarse de

generalizaciones filosóficas y concentrarse en áreas específicas de la

investigación, hicieron contribuciones positivas en algunos campos de la

investigación lógica.



J. Ayer



“’Hay gloria para ti’! No se que significa ‘gloria’, respondió Alicia.

‘!Significa que hay una agradable discusión atropellada para ti¡’ . ‘Pero

‘gloria’ no significa ‘una agradable discusión atropellada para ti’, objetó

Alicia. ‘Cuando uso una palabra’, dijo Humpty Dumpty con un cierto tono

de desprecio, ‘significa lo que yo elijo, ni más ni menos’”.

(Lewis Carroll. Alicia en el país de las maravillas).

El más destacado de los neopositivistas fue A. J. Ayer. Mientras que los

escritos de Wittgenstein eran tratados oscuros escritos para unos pocos

iniciados, las dos obras de A. J. Ayer: El lenguaje, la verdad y la lógica (1936) y

El problema del conocimiento fueron escritos para una audiencia de masas. Su

postulado básico es que no se puede aprender nada que no proceda de los

“métodos de las ciencias empíricas”. Esto se reduce a la vieja idea empirista:

“yo interpreto el mundo a través de mis sentidos”. (La famosa frase de Locke:

“No hay nada en el intelecto que no se derive de los sentidos”).

Igual que Mach ―a quien sencillamente plagió―, Ayer pretende rechazar

el idealismo subjetivo, pero en la práctica, dice que sólo podemos conocer el

contenido de los sentidos (las impresiones sensoriales de Mach) y por lo tanto,

no podemos demostrar la existencia del mundo físico. En El problema del

conocimiento, repite casi palabra a palabra, la polémica fraudulenta que Mach

sostuvo contra el denominado “realismo ingenuo” (materialismo). Ante este

subterfugio Lenin respondió:

“El remitirse al ‘realismo ingenuo’, supuestamente defendido por tal

filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El ‘realismo ingenuo’ de

toda persona cuerda que no haya pasado por un manicomio o por la

escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas, el

medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de

nuestra conciencia, de nuestro yo y del hombre en general. La misma

experiencia (en el sentido humano de la palabra y no en el sentido

machista), que nos ha convencido firmemente de que existen,

independientemente de nosotros, otros hombres y no simples complejos

de mis sensaciones de lo alto, lo bajo, lo amarillo, lo sólido, etc., esta

misma experiencia nos convence de que las cosas, el mundo, el medio

existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra

conciencia son sólo la imagen del mundo exterior, y se entiende por sí solo

que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado

existe independientemente de lo reflectante. El materialismo asienta

conscientemente su teoría del conocimiento en la convicción ‘ingenua’ de

la humanidad”. (Lenin. Op. cit. pp. 66-7).

Los movimientos de contorsión lógicos son una característica constante de

los escritos de los positivistas lógicos , pero alcanza proporciones estrafalarias

cuando vemos el siguiente extracto de El Problema del conocimiento, donde

Ayer se enreda en la cuestión de si es posible demostrar la existencia de otras

personas y otras mentes. Por ejemplo, ¿cómo se si hay algún otro dolor de

muelas? Pedimos disculpas por adelantado a los lectores por abusar de su

paciencia y tener que leer las siguientes líneas, por nuestra parte no dudamos

de su existencia o de su capacidad de sufrir considerables dolores. Sólo

podemos presentar como circunstancia atenuante que si lo omitiéramos podrían

pensar que nos lo hemos inventado todo.

“Si me digo a mi mismo que sufro, estoy haciendo referencia a un

sentimiento del cual sólo yo soy consciente; si mi afirmación es verdadera

podría ser que también mostrara ciertas señales externas de sufrimiento,

pero yo no digo que sea así: eso no forma parte de mi afirmación. Incluso

aunque formara parte de mi afirmación no es ese su significado. Pero si

digo que alguien sufre, lo que quiere decir mi afirmación es que esa

persona muestra síntomas de sufrimiento, que su cuerpo está en tal o cual

estado, que se comporta o está dispuesto a comportarse de tal o cual

manera. Pero eso es todo lo que puedo, presumiblemente, observar.

Una objeción obvia a esta tesis sería suponer que las afirmaciones

que hago sobre mis sentimientos, tienen el mismo significado para

cualquier otra persona que para mi. Así, si alguien me pregunta si sufro,

respondo que sí, pero mi respuesta, como yo la entiendo, no es una

respuesta a su pregunta. Lo que yo hago es informar de un sentimiento

determinado, porque es en el sentido en el que estaba interesada la otra

persona, su pregunta sólo puede ser vista como una pregunta sobre mi

condición física. Por eso, si él dice que mi respuesta es falsa, no me está

contradiciendo: porque lo único que puede hacer es negar que yo muestro

los signos propios del sufrimiento y no es esto lo que yo afirmé; es lo que

él entendió que yo afirmaba pero no lo que yo entendí”. (Ayer. Op. cit. pp.

214-5).

La razón de esta gimnasia mental es que Ayer sabe que la conclusión

inevitable de su postura es el solipsismo ―el concepto de que sólo existo yo―.

Lenin demostró en el caso de Mach que el positivismo lógico, necesariamente,

implica una negación de la objetividad del mundo material. Y no existe otra

conclusión posible. Igual que Mach, Ayer recurre a un subterfugio, pretende

polemizar contra lo que el llama escepticismo y al mismo tiempo se distancia

del materialismo (realismo ingenuo). Ayer dice correctamente del escepticismo

que “... si la teoría fuese correcta, esta distinción entre lo mental y lo físico,

entre lo que es privado y lo que es público, en ningún caso sería por cuenta

propia... La imagen que presenta esta teoría es la de varias personas encerradas

en las fortalezas de sus propias experiencias. Ellas pueden observar los

almenajes de otras fortalezas pero no pueden entrar en ellas. No sólo eso, ni

siquiera pueden concebir que existe algo detrás de ellas”. (Ibíd. pp. 215-6).

El que Ayer, igual que Mach, intentase distanciarse de estas conclusiones

monstruosas no cambia nada. Desde su punto de vista filosófico no tiene

argumentos reales contra los llamados escépticos. En última instancia, todo se

reduce a un llamamiento al “sentido común” y a la fe en la existencia de un

mundo físico, de otras personas o en que el mundo existiera antes que él u otra

persona estuviera presente para observarlo. A partir de sus ideas no se puede

deducir lógicamente nada porque éstas, en realidad, son menos consistentes

que la posición de aquellos que niegan abiertamente la existencia del mundo

objetivo. El problema es que es imposible discutir con lunáticos utilizando la

lógica de los lunáticos.



Lógica y ética



Antes de la existencia de la televisión, la gente solía leer esas novelas

donde el héroe era atado mientras la heroína esperaba un destino peor que la

muerte. El lector se muerde las uñas hasta que llega el siguiente capítulo donde

el héroe finalmente se escapa con la famosa frase: “¡Con un solo salto se

liberó!”.

Cuando entramos en el reino de la filosofía moral, la situación de la

filosofía de la ciencia se vuelve tan desesperada como la del héroe de la novela.

Hume, el ancestro espiritual de esta línea del pensamiento, decía que no se

debía sacar una conclusión que no procediera de la práctica. Desde el punto de

vista limitado del principio de verificación, toda la ética debería desecharse por

ser un disparate redomado. Los filósofos durante siglos se han exprimido el

cerebro buscando la definición de “bueno” y “malo”. ¡No importa! Los filósofos

de la ciencia pueden arreglar estos problemas en menos tiempo de lo que se

tarda en decir “investigación empírica”. ¡Lo único que debes hacer es descartar

del conjunto aquello que no funcione!

Durante miles de años la cuestión del significado de “lo bueno” ha

ocupado un lugar central para los grandes filósofos, Sócrates, Platón,

Aristóteles, Spinoza, Kant, Hegel. Finalmente, Marx y Engels demostraron que

la moralidad no era una categoría suprahistórica e inmutable, la moralidad ha

evolucionado con la sociedad y en última instancia, viene determinada por el

orden económico y social existente, refleja los intereses y las actitudes de una

clase definida. La relatividad histórica de la moralidad es un libro cerrado para

los positivistas lógicos. Para ellos la moralidad no es una relación social y una

forma de conciencia especial determinada históricamente, para ellos es

simplemente una cuestión de lenguaje. El análisis de este fenómeno social

extremadamente complejo y que durante siglos ha ocupado un lugar

importante en las grandes mentes, ahora se ha conseguido resolver de una vez

por todas sencillamente reduciéndolo a un análisis de las palabras.

En lugar de preguntar en qué consiste la moralidad y cual es su base en la

vida real, ellos buscan una definición de los juicios y términos de la moral.

Haciendo gala de esa modestia que se ha convertido en su sello, inventaron una

nueva y revolucionaria palabra ―“metaética”―, y que se suponía resolvería

toda la cuestión. No es una teoría de la ética sino una concepción abstracta y

escolástica, completamente separada de la vida real. En lugar de un estudio

verdadero de las raíces de la moralidad, tienen discusiones interminables sobre

el significado de las palabras y esperan hacer comprensible la ética

preguntando en que sentido se utilizan palabras como “bueno”, “malo”,

“demonio” y “deber”.

Un método incorrecto, inevitablemente, provocará resultados incorrectos.

Los filósofos de la ciencia intentaron aproximarse a la moralidad desde el punto

de vista de las ciencias naturales. En realidad, el criterio arbitrario del

positivismo lógico en general resulta inútil en las ciencias físicas. ¡Y esperaban

que fuese útil en el reino de la moralidad! ¿Cuándo ha producido resultados

que hagan época? ¿Pueden los sentidos percibir el bien y el mal? No. ¿Se puede

demostrar experimentalmente? No. La conclusión es evidente. Existen

pseudoconceptos, acientíficos y metafísicos que un filósofo de la ciencia que

tenga amor propio no se atrevería a utilizar.

El hecho de que estos pseudo-conceptos hayan jugado y continúen

jugando un papel poderoso en la vida de la sociedad, sólo se puede explicar por

la perversidad y la ignorancia de la raza humana, que, después de escuchar la

palabra de los filósofos de la ciencia, persista tercamente en sus errores,

motivada por pseudo-conceptos y luchando por pseudo-resultados. En vista de

esto, el filósofo de la ciencia sacude la cabeza y regresa a su estudio, allí cierra la

puerta a un mundo que no está preparado para escuchar su mensaje.

Lo único que pueden decir es: veis “la ciencia no necesita adjuntos” como

las matemáticas y la lógica. Además, no se pueden verificar ni su definición ni

su convención lingüística. El problema es que la aplastante mayoría de los seres

humanos persisten en considerar algunas cosas como buenas y a otras como

malas. Están tan convencidos que no importa cuantas veces se les diga que

estos conceptos no son verificables y tercamente persisten en su creencia. Lo

peor es que parece regir todas sus acciones, desde las más pequeñas a las más

importantes, desde la compra de una camiseta al voto en unas elecciones. Lo

que deshecha la filosofía de la ciencia por ser una irrelevancia sin significado,

resulta ser un elemento bastante significativo en la vida social y que todavía

necesita una explicación. En otras palabras, un problema no se elimina

simplemente afirmando que no existe tal problema.

El positivismo lógico piensa que la moralidad es lo relacionado con los

sentimientos en una situación determinada. La sentencia, “no se debe robar”,

simplemente significa, “tengo un sentimiento negativo hacia el robo”. Así la

moralidad se reduce a un estado de la mente completamente subjetivo por parte

del individuo. Como llegan millones de individuos a tener exactamente el

mismo estado mental en las materias más variadas es un completo misterio.

Pero más misterioso aún es como estos estados colectivos de la mente pueden

cambiar en su contrario, dependiendo si viven bajo la esclavitud, el feudalismo,

el capitalismo o el comunismo tribal.

Nuestro respetable positivista lógico después de hacer la cama ahora

quiere descansar. Pero ahora tendrá más espacio que antes porque sin ningún

tipo de ceremonias ha echado a la lógica, la matemática, la ética y la moralidad.

Aunque todavía le queda la religión y la metafísica. Eso es lo que piensa. El

agnosticismo es una forma de eludir la religión simplemente ignorándola. Ya

que no se puede verificar empíricamente llegamos al acuerdo no hablar de ella,

igual que las personas educadas acuerdan no mencionar temas desagradables

en la mesa a la hora de comer. Desgraciadamente, hoy en día millones de

personas en todo el mundo no ignoran la religión y por lo tanto no se pueden

deshacer de ella tan ligeramente. Frente a los fanáticos religiosos y los

fundamentalistas, al menos el agnosticismo se puede considerar medio paso en

la dirección correcta. Pero es insuficiente, precisamente, porque es sólo medio

paso, y por lo tanto, deja mucha libertad para que regresen todos los antiguos

disparates.

Aunque algunos de los actuales seguidores de la “filosofía analítica”

probablemente se consideran materialistas, todavía sigue sin resolver el

problema de la diferencia entre lo mental y lo físico.

Cada vez más se elaboran teorías sin hacer referencia al marco físico, todas

son el resultado de la deducción a partir de determinados axiomas, teoremas,

ecuaciones, etc., Lo peor de todo es que los hechos tienen la obligación de

adaptare a la teoría. La escuela de Oxford de “filosofía analítica” mantiene que

la filosofía es una disciplina “a priori” en la que el filósofo está en posesión de

los conceptos que él o ella necesita y por lo tanto no necesita observaciones para

el propósito de su análisis.

Como la rana toro en la fábula de Esopo aspiró hasta que “reventó”, las

pretensiones de la “filosofía analítica” también se desacreditarán. Sus

defensores iban a resolver todos los problemas de la filosofía con sólo llegar a

las raíces del lenguaje moral y exponer los errores derivados de su mal uso. En

cambio sólo han acumulado confusión sobre confusión y al final han llegado a

un callejón sin salida.



La pobreza del popperismo



“No hay absurdo que no haya sido apoyado por algún filósofo”.

(Cicerón. De Divinatione).



Si no fuese un tema tan serio resultaría cómico. De la manera más

pomposa posible, los abogados de la teoría menos científica imaginable,

inmediatamente echaron a un lado al resto de tendencias y orgullosamente se

autoproclamaron los filósofos de la ciencia. Era el equivalente intelectual al

intruso que se cuela en una fiesta. Y, algunas veces ocurre que los invitados a la

fiesta pueden ser demasiado educadas o temen armar un alboroto y prefieren

cerrar la puerta, callarse y dejarlo estar. También puede pasar que dentro

aparezca alguien en su ayuda y grite: “son amigos míos”.

Niels Bohr y Werner Heisenberg jugaron un papel importante en el

desarrollo de la mecánica cuántica. Trabajaron juntos y desarrollaron la

denominada Interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica que

comentaremos más tarde. Sin embargo su forma de enfocar el tema fue

diferente. Bohr era un científico pragmático y Heisenberg siempre se inclinó

hacia una postura más filosófica, durante un tiempo aceptó las teorías del

positivismo lógico. La Interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica

está impregnada del espíritu del idealismo subjetivo.

Ya fue bastante malo que esta tendencia pretendiera hablar por la “ciencia

moderna” en el terreno de la filosofía. Pero no era suficiente para ellos. También

tenían que enseñar sus ideas a los científicos. Si ellos realmente eran filósofos de

la ciencia, entonces ¡todos los científicos deberían hacerles caso! Elaboraron un

“método científico” que era infalible y todos debían aceptarlo, sino serían

denunciados por anti-científicos. Y si alguien pensaba que era un chiste tendría

que buscarse un empleo ¡como le ocurrió al psicoanálisis!

Sólo existía un pequeño problema. Los niveles de la denominada

logicalidad fijados por estos caballeros no tienen nada que hacer con la práctica

real de la propia ciencia. La práctica mayoría de los científicos se encogieron de

hombros y siguieron con su trabajo como si no existieran estas personas,

aunque no evitaron que siguieran haciendo un ruido ensordecedor.

Uno de los más ruidosos fue Karl Popper que murió recientemente. Como

Napoleón, que se autocoronó emperador, Popper se autoproclamó el filósofo de

la ciencia, y sin esperar el resultado de un referéndum sobre esta cuestión,

procedió a establecer su corte por todo el mundo. Y entre una de sus feroces

polémicas contra Marx (a quien no comprendía), escribió un gran tratado sobre

el método de la ciencia (a la que interpretaba de una forma completamente

parcial). El que esta clase de disparates sean tomados en serio durante tanto

tiempo es una prueba más del vacío existente en la filosofía moderna.



¿Inducción contra deducción?



En 1934, Popper que entonces vivía en Viena, publicó su libro La Lógica

del descubrimiento científico. En esta obra Popper rechaza categóricamente el

método inductivo e insiste en que todas las conclusiones se deben extraer a

partir de la deducción lógica. En concreto rechaza el método inductivo basado

en la observación. Para obtener el certificado de Popper de “mérito a la ciencia”,

una teoría debe ser internamente consistente, no debe ser una tautología y debe

hacer predicciones que se puedan probar. Además sostenía que los resultados

de una prueba no podían verificar una teoría, en tal caso sólo refutarla.

Todo esto que suena muy bonito está completamente de acuerdo con el

método de la lógica formal. Pero guarda muy poca relación con la práctica real

de la ciencia. Un físico comentó que las ideas de Popper eran buenas

estratégicamente, pero tácticamente indefendibles, en otras palabras, hermosas

en (lógica formal) teoría, pero como un paraguas lleno de agujeros ―“inútil

precisamente para el objetivo que decía perseguir”―.

La inducción (del latín inducere) es otro método de razonamiento. Ya era

conocido por Aristóteles pero cuando consiguió gran aceptación fue durante el

Renacimiento, cuando fue defendida por Bacon y Galileo. Como forma de

razonamiento, la inducción procede de los hechos más simples para llegar a

proposiciones generales. Los hombres y las mujeres siempre han hecho

generalizaciones basándose en su experiencia, a menudo han llegado a

conclusiones correctas, pero otra veces no.

Consideremos un ejemplo de razonamiento inductivo. Un niño se quema

la mano y saca la conclusión, basada en su experiencia, que no es una buena

idea acercarse al fuego. “El fuego (en general) quema”. Este es un razonamiento

inductivo, procede de lo particular a lo general. En este caso la conclusión es

perfectamente válida y bastante útil. Pero consideremos otro ejemplo. Un pavo

recibe cada mañana la visita de una amable anciana con una bolsa de maíz en la

mano. El pavo, por el método del razonamiento inductivo, tendría que sacar la

conclusión que señora significa comida. Esta conclusión también procede de la

misma experiencia repetida muchas veces, para ser exactos, 364 veces. Después,

una mañana, la esposa del granjero aparece con un cuchillo de carnicero en la

mano. Aquí la lógica inductiva del pavo demuestra ser un poco defectuosa y

por supuesto no le va a ayudar a clarificar su dilema existencial.

La inducción científica, como su equivalente popular, también consiste en

extraer todo tipo de conclusiones basadas en el número de elementos de esa

clase. Pero aquí el terreno para la conclusión es proporcionado por el

descubrimiento de las relaciones esenciales entre los elementos estudiados y

demuestra que esa característica determinada debe tenerla toda la clase. La

tarea de descubrir estas relaciones necesarias implica una observación

detallada. La inducción significa el estudio experimental de las cosas de forma

que pasemos de los hechos sencillos a las generalizaciones.

El método deductivo, a juzgar por las apariencias, es exactamente lo

contrario que la inducción. La deducción consiste en demostrar o deducir una

conclusión, de acuerdo con las leyes de la lógica, a partir de una o más

premisas. El método deductivo no parte de las experiencias particulares, lo hace

a partir de axiomas que desde el principio se aceptan como válidos. Es el

método tradicional de las matemáticas, por ejemplo la geometría clásica basada

en los axiomas de Euclides y que durante siglos se suponía que representaban

verdades absolutas, válidas en todo momento y en todas las circunstancias. El

razonamiento deductivo procede de lo general (ley) a lo particular.

La lucha entre la inducción y la deducción se remonta al siglo XVII, a las

enfoques diferentes que adoptaron dos grandes pensadores científicos: Bacon y

Descartes. El inglés, Bacon, fue el padre del empirismo y del método de

razonamiento inductivo que intenta derivar las teorías sólo a partir de los

hechos observados. En el caso de Bacon la observación resultó fatal porque

murió de bronquitis cuando realizaba un experimento sobre la refrigeración,

intentando rellenar un pollo con nieve.

Descartes se aproximó a la ciencia desde un punto de vista

diametralmente opuesto. Tomó como modelo la geometría de Euclides e intentó

desarrollar teoremas consistentes y coherentes derivados de la razón pura, sin

recurrir a la prueba insegura de los sentidos. Su método fue el racionalismo que

se convertiría en la tradición principal en Francia. El empirismo de Bacon

triunfaría al otro lado del Canal. Ambos métodos, en sentidos diferentes,

hicieron avanzar la ciencia y permitieron realizar grandes descubrimientos.

Pero ni de la deducción ni la inducción, por sí mismas, pueden abarcar

todo el paisaje. El problema del método de Bacon es que los hechos no se

seleccionan a sí mismos. Se necesita una teoría inicial (hipótesis) e incluso

decidir que observaciones habrá que hacer en primer lugar. Además, los

resultados de la inducción siempre tienen un carácter más o menos provisional.

Por ejemplo, una persona que haya observado a cien cisnes podría sacar la

conclusión de que todos los cisnes son blancos. Esta es una conclusión

inductiva. Pero estaría equivocada porque algunos cisnes son negros. Engels

dice que “el empirismo de la observación por sí solo nunca puede demostrar la

necesidad de una manera adecuada”. (Engels. Op. cit. p.183).

No hemos tenido que esperar a Karl Popper para que nos señalara los

límites de la lógica inductiva. Pero otra cosa muy distinta es negar

completamente la validez de la inducción. La inducción juega un papel

necesario en la ciencia y en la vida cotidiana. ¿Es realmente necesario para

alguien beber toda el agua del mar antes de estar preparado para admitir que el

agua del mar está salada? El intento de Popper de eliminar la inducción de la

ciencia demuestra una lamentable ignorancia, tanto de la auténtica relación

entre la deducción y la inducción, como del funcionamiento de la ciencia en la

vida real.

Hasta finales del siglo XIX el método deductivo era utilizado casi

exclusivamente en las matemáticas. No fue hasta el siglo XX cuando se intentó

aplicarlo a campos como la física, la biología, la lingüística, sociología, etc., A

pesar de todas las pretensiones hechas en su nombre, la experiencia ha

demostrado que el método deductivo-axiomático es bastante limitado en cuanto

a sus resultados. La controversia entre inducción y deducción no tiene sentido

porque en la práctica, la inducción siempre va acompañada de la deducción.

Incluso en un método tan autosuficiente como es el materialismo dialéctico,

ambos se encuentran combinados como aspectos diferentes del proceso de

conocimiento de la realidad, están inseparablemente unidos y se condicionan

mutuamente.

En el artículo de The Economist antes mencionado se crítica el rechazo del

método inductivo por parte de Popper:

“Varios filósofos cuestionan también el rechazo de Popper a la

inducción. El uso de la inducción, dicen, es lógicamente insatisfactorio,

pero es inevitable.

Las deducciones del mundo real son tan buenas como las

suposiciones sobre el mundo real en las que se basan. Estas suposiciones

descansan en la inducción, como hace la interpretación del científico de los

resultados experimentales que prueban las conclusiones a las que ha

llegado. Tanto en la formación de hipótesis como en la interpretación de

las pruebas, un científico hace la suposición básica de que la naturaleza se

comportará en otros lugares y en otros momentos como se comporta aquí

y ahora. Ese es una suposición inductiva.

La doctora Jeniffer Trusted es una filósofa británica que sitúa la

inducción en perspectiva. La inducción, dice ella, es esencial pero no

suficiente para el conocimiento del mundo real. Lo mismo se podría decir

de la deducción”.

Esta última observación es absolutamente correcta y va directa al centro

de la cuestión. Ni la inducción ni la deducción, por sí solas son suficiente. Es

necesario combinarlas y eso es lo que hace la dialéctica. La deducción también

es una conclusión y por lo tanto, la inducción también es una clase de

deducción. Por otro lado, todas las deducciones están, en última instancia,

derivadas de la realidad material. Esto es verdad incluso en los axiomas, que se

suponen son producto de la “teoría pura”. Por ejemplo, uno de los axiomas de

Euclides afirma que una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos,

este axioma es el resultado de una larga experiencia y de la observación. Engels

explica la parcialidad tanto de la deducción como de la inducción cuando

ambas se aisladas y también explica la relación dialéctica entre las dos:

“La inducción y la deducción van a por fuerza juntas, lo mismo que

la síntesis y el análisis. En lugar de elogiar unilateralmente la una a

expensas de la otra, podríamos tratar de aplicarla, cada una en su lugar, y

ello sólo puede ser si se tiene en cuenta de que van juntas, de que se

complementan”. (Engels. Op. cit. p. 182).



¿Cómo podemos predecir?



La insistencia de Popper en que todas las conclusiones tienen que

proceder de la deducción va en contra de la realidad de la práctica científica.

Además aquellas áreas de la ciencia ―como en ciertas ramas la física de

partículas y la cosmología―, que han desarrollado una excesiva independencia

del método deductivo y el razonamiento abstracto, están cada vez más

desorientadas. Demostrar una nueva hipótesis no es algo tan sencillo como cree

Popper. Hay muchas teorías que tienen un uso cotidiano a pesar de saber que

no son las más adecuadas, pero no disponemos de otras mejores, un ejemplo es

la ley de Hooke, utilizada por los ingenieros para demostrar la relación

existente entre la tensión y la presión de un material.

En un artículo bastante perspicaz (por desgracia sin firmar) publicado en

la sección de ciencia de The Economist en diciembre de 1981, las ideas de

Popper sobre la ciencia son sometidas a un profundo análisis y con unos

resultados devastadores:

“Hay muchos experimentos donde no puedes limitar los resultados a

respuestas como sí o no, o en los que es demasiado difícil interpretar las

respuestas debido a la llamada relación señal – ruido. Se supone que

repites un experimento seis veces y consigues dos veces el resultado que

esperabas. ¿Eso demuestra que la predicción estaba equivocada? ¿O esas

cuatro veces de seis que has fracasado hacen que el experimento sea

válido? En biología estos resultados son comunes: los caprichos de la

naturaleza son célebres.

Mientras que los científicos se esfuerzan en conseguir respuestas

claras a menudo tienen que aguantarse con mucho menos. E incluso si

consigues resultados que demuestran claramente que la predicción de una

teoría está equivocada, no estará claro que la hayas refutado. Literalmente

hablando, probar una hipótesis aislada es imposible. Consciente o

inconscientemente, el científico, además de la hipótesis probada, asume

mucho más de la pirámide de conocimiento”. (The Economist.

26/12/1981. p. 101).

Se ha exagerado mucho el énfasis en la predicción como condición previa

y necesaria para el método científico pero ésta no se ajusta en lo más mínimo a

la realidad de la ciencia. Un astrónomo puede algunas veces predecir la

posición de una estrecha a millones de años luz. Pero Darwin no podía predecir

que las especies evolucionarían en un tiempo que abarcaba millones de años.

Los geólogos no pueden predecir el momento y el lugar precisos de un

terremoto. Y en cuanto a los meteorólogos la situación es aún menos

esperanzadora. Incluso con toda el arsenal de modernos ordenadores y la

tecnología de los satélites detrás de ellos, sólo pueden predecir el tiempo con un

cierto grado de seguridad en un plazo máximo de tres días. A propósito,

incluso la astronomía no es una ciencia tan exacta como se piensa. En

cosmología hay muchos fenómenos impredecibles y nadie puede negar que la

astronomía es una ciencia porque sea incapaz de predecir de una forma precisa

donde nacerá la próxima estrella.

La realidad de la ciencia implica realizar predicciones para demostrar

teorías, aunque la naturaleza de la predicción y el tipo de “prueba”

experimental variarán enormemente de los tubos de ensayo de los laboratorios

a las distancias astronómicas lejanas. Sólo porque algunas predicciones no se

hayan podido demostrar, no se puede desechar la idea del método científico.

Hay ciencias y ciencias como también hay predicciones y predicciones. Las

predicciones implican sistemas lineales simples que se puedan realizar con un

alto grado de exactitud. Pero los sistemas complejos son difíciles o imposibles

de predecir con seguridad.

A pesar de todos los satélites y ordenadores es imposible predecir el

tiempo atmosférico con total seguridad más allá de tres días de antelación. ¿Es

la meteorología una ciencia? Los terremotos no se pueden predecir, no existen

experimentos de laboratorio que puedan demostrar las teorías de la geología.

¿Es una ciencia? ¿Y que ocurre con los pronósticos de un médico? Incluso el

mejor médico puede equivocarse en un diagnóstico y algunas veces con

resultados fatales. ¿Es la medicina una ciencia? Evidentemente sí, pero no una

ciencia exacta como algunas ramas de la física.

Cuando llegamos a un terreno como la psicología, las cosas son aún más

complicadas. La psicología, como ciencia, está aún en su infancia. No se puede

todavía hablar de un cuerpo plenamente elaborado de ideas sean aceptadas

generalmente, este terreno implica las fuerzas básicas del comportamiento

humano. Y cuando llegamos a la sociología, que después de todo se ocupa del

comportamiento complejo de las masas, la gran cantidad de variables hacen

muy difícil la tarea de la predicción. Difícil sí, pero no imposible. En una

sociedad humana también hay determinados patrones de comportamiento,

determinados procesos que se pueden identificar y explicar. Se pueden extraer

conclusiones generales y también hacer predicciones que se pueden demostrar

en la práctica. Pero no se puede esperar el mismo grado de precisión y

seguridad en este tipo de predicciones que las esperadas en un experimento de

laboratorio.

En el mejor de los casos, es posible predecir las tendencias mas generales

de la sociedad e incluso estas predicciones habría que revisarlas

constantemente, hacer añadidos y modificaciones a la luz de la experiencia. Al

final los acontecimientos pueden refutarlas como ocurre con los mejores

diagnósticos de los médicos que pueden estar equivocados. ¿El médico en este

caso debe pensar que sacar conclusiones de un diagnóstico general es una tarea

acientífica o una pérdida de tiempo? ¿O debería regresar e intentar descubrir el

origen de su error y aprender? La pregunta es la siguiente: ¿Es posible obtener

una comprensión racional de las leyes que gobiernan la evolución social? Si la

respuesta es no, entonces toda la discusión carece de sentido. Si la historia

humana es vista como una serie de accidentes sin sentido no hay razón para

intentar comprenderla. Pero si la ciencia consigue descubrir las leyes que han

gobernado el desarrollo de la humanidad en un pasado lejano, basándose en las

ligeras evidencias de un puñado de fósiles, entonces es obvio que es imposible

no descubrir las leyes que determinaron la evolución de nuestra especie

durante los últimos 10.000 años. Esto está fuera de los límites del profesor

Popper. Todo aquel que intente hacer esto inmediatamente será condenado por

el crimen de historicismo.

Tenemos el derecho de preguntar sobre las galaxias lejanas y las más

pequeñas partículas de la materia, pero no se nos permitirá intentar obtener una

comprensión racional de la sociedad o la historia, es decir, de nosotros mismos

―quienes somos y adonde vamos―. La arbitrariedad de esta prohibición es tan

manifiesta que no se puede evitar preguntar cual es la razón para todo esto.

¿Tiene realmente algo que ver con la ciencia? O tiene más relación con intereses

creados que no quieren que se hagan demasiadas preguntas sobre el pasado y

el presente de la sociedad en la que vivimos, por temor a que saquen

conclusiones equivocadas sobre el tipo de sociedad en la que nos gustaría vivir

en el futuro.



Nada que ver con la ciencia



El intento de Popper de elevar las reglas de la deducción y la lógica formal

por encima de todo lo demás, en el siglo XX es el equivalente a la dictadura de

la Iglesia y la rígida caricatura de Aristóteles en la Edad Media. Una vez más

nos encontramos con el intento de introducir la ciencia en la camisa de fuerza

del esquema idealista preconcebido y rígido, con unas leyes que adquieren la

categoría de verdad absoluta y que todo el mundo debe venerar.

Lamentablemente, la naturaleza es rebelde, contradictoria e indisciplinada y no

se someterá dócilmente a este tratamiento. La lógica auto consecuente no debe

intentar dar respuestas elaboradas sobre el mundo. Además, hemos visto que la

lógica y las matemáticas en el siglo XX no han podido ocuparse ni siquiera de

las contradicciones de su propia ciencia, como en las siguientes frases: “La

siguiente sentencia es falsa. La sentencia anterior es verdadera”. Ni siquiera los

lógicos profesionales están de acuerdo entre ellos en si han solucionado esta y

otras “anomalías”. Pero esto no ha evitado que personas como Karl Popper

impongan las normas que deben dominar todo el pensamiento humano.

El problema es que la ciencia, la vida en el mundo físico, ese mundo tosco

de contradicciones o la realidad material no son procesos lineales. Pero esto

sencillamente no es lo suficiente bueno para la filosofía de la ciencia. A Karl

Popper no le preocupaba la discrepancia. Si la ciencia no concordaba con el

criterio austero del principio de verificación, ¡peor para la ciencia! Leamos lo

que el gran hombre dice sobre el tema:

“La ciencia no es un sistema de afirmaciones exactas y establecidas;

no es un sistema que avance a velocidad constante hacia un estado de

finalidad. Nuestra ciencia no es conocimiento (epítome): nunca puede

pretender conseguir llegar a la verdad o incluso encontrar un sustituto,

como es la probabilidad.

La ciencia tiene más que un simple valor biológico de supervivencia.

No sólo es un instrumento útil. Aunque no pueda alcanzar ni la verdad ni

la probabilidad, la lucha por el conocimiento y la búsqueda de la verdad

son aún las principales motivaciones del descubrimiento científico.

No podemos conocer, sólo hacer conjeturas. Y nuestras conjeturas

están guiadas por lo anti científico, lo metafísico (aunque explicable

biológicamente) la fe en las leyes, en las regularidades que se pueden

descubrir. Igual que Bacon, podríamos describir nuestra propia ciencia

contemporánea ―’el método de razonamiento que los hombres por lo

común aplican ahora a la naturaleza’― y que consiste en ‘anticipaciones,

precipitaciones, prematuros’ y los ‘prejuicios’”. (Citado por Ferris. Pp. 797-

8).

Este puñado de observaciones lanzadas con un estilo típicamente

modesto, muy en la tradición de Herr Dühring, se pronunciaron en una

conferencia en la Sociedad Aristotélica en Oxford en 1936. El conferenciante

recordó más tarde, con cierta irritación, que “la audiencia se lo tomó como un

chiste o una paradoja, rieron y aplaudieron”. Evidentemente, ¡no conocían a

Karl Popper! No tenía la intención de hacer un chiste. Para Popper y sus

discípulos el objetivo de la ciencia no es descubrir las verdades del mundo,

simplemente quieren hacer un ejercicio de lógica formal, como el ajedrez o un

rompecabezas.

¿Qué más podemos decir sobre este tema? A finales del siglo XX cuando

los descubrimientos de la ciencia han alcanzado cuotas inauditas, nos dicen que

la ciencia no quiere conocer nada en absoluto. Con relación a esta cuestión

estamos de acuerdo con las palabras del siguiente artículo:

“Se debe hacer una distinción entre las teorías y los hechos. Los

científicos asumen teorías; conocen hechos que son verdad dentro de unos

límites de confianza aceptables. Según pasa el tiempo, sustituyen una

teoría por otra, supuestamente mejor. Lo que debería hacer avanzar el

debate es el conocimiento y descubrimiento de nuevos hechos.

En general, la ciencia es ‘verdad’. Sería un error negar que el hombre

sabe más del funcionamiento de la naturaleza ahora, que en la Edad

Media. Sin duda, algunos descubrimientos científicos son falsos y los

científicos a menudo tienen un comportamiento irracional cuando

emprenden la tarea de descubrir algo. Pero la alternativa a aceptar que

hay una medida de la verdad en la ciencia es volver a culpar a la bruja

cuando la vaca enferma”. (The Economist. Ibíd. p. 103).

La refutación definitiva del popperismo y el positivismo lógico es que a

pesar de sus pretensiones, no tiene nada que ver con la realidad de la ciencia. Y

también se puede observar en la actitud de los científicos, incluidos, como

hemos visto, a aquellos de los que se podría esperar simpatizaran con sus

teorías. Esto es lo que Niels Bohr tuvo que decir en una conferencia de

científicos y positivistas lógicos que se celebró en Copenhague, sobre las

implicaciones filosóficas de la mecánica cuántica:

“Por mi parte, puedo estar fácilmente gana de acuerdo con los

positivistas lógicos en las cosas que pretenden, pero no en las cosas que

rechazan. Lo que intentan hacer todos los positivistas es proporcionar a

los procedimientos de la ciencia moderna una base filosófica, o si se

quiere, una justificación. Ellos, señalan que los conceptos de los primeros

filósofos carecían de la precisión de los conceptos científicos y piensan que

muchas de las cuestiones planteadas y discutidas por los filósofos

convencionales no tienen ningún significado, son pseudo problemas y

como tales, es mejor ignorarlos. La insistencia de los positivistas en la

claridad conceptual es, por supuesto, algo que yo apruebo completamente,

pero es muy útil para mí su prohibición de cualquier discusión que

abarque temas más amplios, simplemente porque en esta esfera se carezca

de los conceptos suficientes ―esto mismo nos impediría comprender la

teoría cuántica―”. (Citado por Ferris. Op. cit. p. 822.)

El famoso físico Wolfgang Pauli, dijo que los positivistas lógicos utilizaban

el término metafísico como si fuera una clase de palabra malsonante, o mejor

aún, como un eufemismo para el pensamiento poco científico. “Considero que

es completamente absurdo ―y Niels (Bohr) estaría de acuerdo―, tener que

cerrar la mente a los problemas y las ideas de los primeros filósofos

simplemente porque no se expresaron con un lenguaje más preciso. La verdad,

con frecuencia tengo grandes dificultades en comprender lo que querían

expresar estas ideas, pero cuando ocurre, siempre intento traducirlas a la

terminología moderna y descubrir si pueden proporcionarnos repuestas

nuevas”. (Citado por Ferris. P. 824).

Finalmente, debemos citar a un testigo clave de la acusación, un hombre

del que se podría esperar un apoyo entusiasta al positivismo lógico, se trata de

Werner Heisenberg. En general, desde el principio siguió estas ideas y negó la

independencia de la realidad física en el acto de la observación, insistió en la

“indeterminación” del proceso en el nivel subatómico. Sin embargo, como

científico implicado en una investigación seria, Heisenberg llegó a acuerdos con

la realidad objetiva del mundo físico. Al final, esa absurda pretensión de

autoproclamarse filósofo de la ciencia fue demasiado para él.

“Los positivistas tienen una solución simple: el mundo debe

dividirse en lo que se puede decir con claridad y todo lo demás, y esto

último debemos pasarlo por alto. Pero ¿como alguien puede concebir una

filosofía sin sentido y de la que casi lo único que podemos decir

claramente es está próxima a la nada? Si omitimos todo aquello que no

está claro, probablemente lo único que quedaría serían tautologías

triviales y sin ningún tipo de interés”. (Ibíd. p. 826).

Después de décadas vagando por el árido desierto, los científicos más

avanzados han dado la espalda a una filosofía que para ellos no tenía nada que

ver con el funcionamiento de la naturaleza ni con su comprensión. El

advenimiento de las teorías del caos y la complejidad, suponen una ruptura

definitiva con la filosofía de la ciencia y un acercamiento a la naturaleza desde

un punto de vista dialéctico. La actitud de la nueva generación de científicos de

las actuales escuelas de pensamiento está resumida en las siguientes

observaciones del biólogo, Stuart Kaufmann, y donde explica por qué decidió

no estudiar filosofía:

“No es que no me gustase la filosofía. Me disgustaba esa cierta

superficialidad que había en ella. Los filósofos contemporáneos, o al

menos los de los años cincuenta y sesenta, se dedicaron a examinar los

conceptos y las implicaciones de los conceptos ―no los hechos del

mundo―. Así a través de ella podías descubrir si tus argumentos eran

convincentes, oportunos, coherentes y otras cosas por el estilo. ¡Pero no

podías saber si estabas equivocado!” (M. Waldrop. Complexity. P. 105).

Hay un proverbio inglés que dice: “Las cosas pequeñas gustan de mentes

pequeñas”. Aquellos que piden cosas imposibles a la ciencia y después, con no

se cumplen, sacan la conclusión de que la ciencia no es realmente “verdad”, no

dicen nada en absoluto de la ciencia y sí mucho de un método trivial que busca

respuestas simples a cuestiones complejas. La antigua pretensión de representar

a la filosofía de la ciencia está muerta y bien muerta. Parafraseando lo que Marx

dijo una vez sobre Matthew Arnold, la filosofía de la ciencia es demasiado

buena para este mundo.



El existencialismo



El existencialismo hunde sus raíces en la tendencia irracionalista de la

filosofía del siglo XIX, representada por Nietzsche y Kierkegaard. Ha adoptado

las formas y colores políticos más variados. Hay tendencias religiosas (Marcel,

Jaspers, Berdyayev y Buber) y tendencias ateas (Heidigger, Sartre y Camus).

Pero la característica común de ambas tendencias es un subjetivismo extremo

que se refleja en su vocabulario preferido: sus santos y señas ―”el ser en el

mundo”, “el temor”, “la inquietud”, “el ser respecto a la muerte” y otras cosas

por el estilo.

Ya lo adelantó Edmund Husserl ―un matemático alemán convertido en

filósofo―, en su “fenomenología” que era una forma de idealismo subjetivo

basada en el “mundo personal e individual que se experimenta directamente y

el ego en el centro”.

Para Karl Jaspers el objetivo de la filosofía era la “revelación del ser”. Un

objetivo claramente místico y religioso.

Jean Paul Sartre hablaba del “ser y la amenaza de la nada”, “la libertad de

elección”, “el deber” y otras cosas por el estilo.

Estas ideas eran la expresión de un ambiente determinado que existía

entre algún sector de los intelectuales después de la Primera Guerra Mundial en

Alemania y después en Francia. Era una prueba de la profunda crisis del

liberalismo, fruto de la “Gran Guerra” y la agitación social que provocó. Estos

filósofos veían los problemas a los que se enfrentaba la sociedad por no veían

una alternativa. Sus escritos estaban llenos de un destino condenado, un

sentimiento de impotencia e “inquietud”, junto con el intento de buscar una

alternativa individual.

El existencialismo es una reacción irracional frente al racionalismo de la

Ilustración y la filosofía alemana clásica, una racionalismo ahora

manifiestamente fuera de lugar en un mundo enloquecido. Los existencialistas

critican a los racionalistas por dividir el mundo en sujeto y objeto. La unidad de

sujeto y objeto, para ellos es existencia. Para ser conscientes de la existencia, es

necesario encontrarse en una situación crítica, por ejemplo, enfrentarse a la

muerte. El resultado es que el mundo se “acerca íntimamente” al hombre. De

esta forma, se conoce la existencia no a través de la razón, sino a través de la

intuición.

En el existencialismo ocupaba un lugar destacado la cuestión de la libertad

de elección. La libertad se ve como la “libre elección” del individuo de una

posibilidad entre un número infinito de posibilidades. Así llegamos a una

concepción completamente abstracta de “libertad”, concebida como lo contrario

a la necesidad.

Todo esto se reduce a una afirmación de voluntarismo, es decir, el

individuo es libre de hacer una elección, independientemente de las

circunstancias objetivas. Esto, a su vez, implica la “libertad” del individuo

aislado de la sociedad. Es la “libertad” de un Robinson Crusoe, es decir, la

ausencia absoluta de libertad. En realidad, ellos consideran la cuestión de

libertad como un problema ético abstracto. En la práctica la libertad es una

cuestión muy concreta. Es imposible que los hombres y las mujeres reales

puedan ser libres ignorando las restricciones que les esclavizan, no más que

saltar de un acantilado e ignorar las leyes de la gravedad.

Con el existencialismo llegamos a la desintegración total de la filosofía

moderna. Jean Paul Sartre realizó un intento infructuoso de unir el

existencialismo y el marxismo, los resultados eran previsibles. No se puede unir

el agua y el aceite. El pensamiento de Sartre no se puede describir como un

cuerpo coherente de ideas filosóficas. Es una mezcolanza desordenada de

conceptos prestados de diferentes filósofos, en particular Descartes y Hegel. El

resultado final es un incoherencia total con un espíritu pesimista y nihilista.

Para Sartre la principal experiencia filosófica es la nausea, un sentimiento

de repugnancia ante la naturaleza absurda e incomprensible del ser. Todo se

resuelve en la nada. Esta es una caricatura de Hegel quien, evidentemente, no

creía que el mundo fuera incomprensible. Sartre utiliza en sus escritos la jerga

hegeliana de tal forma que convierte los pasajes más oscuros de Hegel en

modelos de claridad.

En estas ideas todo lo que subyace es el sentimiento de impotencia que

experimenta el intelectual aislado, enfrentado a un mundo hostil e

incomprensible. El intento de escapar del mundo cruel a través del

individualismo se resume en la célebre frase de Sartre: “L’enfer, c’est les autres”

(El infierno son los otros). Es difícil imaginar cómo puede esta perspectiva

encajar con el optimismo revolucionario que caracteriza al materialismo

dialéctico. Pero no se puede acusar a Sartre de no ser consecuente. Por lo menos

se adhirió a causas progresistas como las protestas contra la guerra de Vietnam

y la solidaridad con los trabajadores y estudiantes franceses en 1968. Pero desde

un punto de vista filosófico y psicológico la postura de Sartre era

completamente ajena al marxismo.



Capítulo VII



La filosofía india e islámica



India



La filosofía india se divide tradicionalmente en cuatro períodos: 1) período

védico; 2) el período clásico (o brahmánico-budista) y que dura desde el siglo VI

a. de C hasta el siglo X d. de C.; 3) el período posclásico o hinduista, desde los

siglos X al XVIII; y 4) el período que va desde la conquista británica hasta la

actualidad.

La filosofía oriental siempre ha estado estrechamente vinculada a la

religión, empezando por el propio hinduismo. El hinduismo es un sistema de

ideas y conceptos religiosos que ha persistido en la mayor parte del

subcontinente indio desde principios de la Edad Media hasta la actualidad,

aunque también incluye elementos procedentes de un pasado muy lejano. El

sivaismo tiene raíces pre-védicas y se relaciona con la idea de Siva ―el dios de

las fieras. En su forma moderna surge de la crisis general ideológica y social de

la sociedad India durante los siglos VI y IV a. de C. Los sistemas de Visnú y

Siva se desarrollaron durante el período hinduista. Se decía que el brahman

(“poder sagrado”) de los Upanishad es el dios Siva o Visnú. En su gran Historia

de la filosofía Hegel escribe: “La cultura india alcanzó un elevado grado de

desarrollo y se impuso, pero su filosofía es idéntica a su religión y los objetos a

los que presta atención la filosofía son los mismos que encontramos en la

religión. Por lo tanto, los libros sagrados o Vedas también forman parte del

trabajo básico de la filosofía. (Hegel. Lecciones de la historia de la filosofía. Vol.

P. 126. En la edición inglesa).

En el hinduismo se pueden encontrar ciertos elementos dialécticos,

aunque en forma embrionaria, por ejemplo, la idea de las tres fases de la

creación (Brahma), el mantenimiento del orden (Visnú) y la destrucción o

desorden (Siva). Ian Stewart que ha escrito sobre la teoría del caos, destaca que

la diferencia entre los dioses Siva (el “indomado”) y Visnú, no es el

antagonismo entre el bien y el mal, por que los verdaderos principios de

armonía y disonancia subyacen juntos en toda la existencia. “Igualmente, los

matemáticos empiezan a considerar el orden y el caos como dos

manifestaciones distintas de un determinismo subyacente. Ninguno de los dos

existen por separado. El sistema típico puede existir en diversos estados,

algunos ordenados y otros caóticos. En lugar de dos polos opuestos hay un

espectro continuo. De la misma forma que la armonía y la disonancia se

combinan con una belleza musical, el orden y el caos se combinan con una

belleza matemática”. (Ian Stewart. Does God Play Dice?. P. 22. En la edición

inglesa).

Hegel no fue totalmente justo con la filosofía india y con sus prejuicios

habituales hacia el materialismo en general, ignoró la variedad materialista novédica

de la filosofía india. No obstante, la génesis de la filosofía india se puede

encontrar en los escritos indios más antiguos, los Vedas.

En el siglo X bajo el impacto del Islam, nacieron otras religiones

monoteístas, la más notable fue el sikhismo que fue un intento de reconciliar el

hinduismo con el Islam. El hinduismo se caracteriza por la gran proliferación

―casi sobreproducción― de dioses. Llegó un momento en que el número de

dioses y diosas en la India (330 millones) superó la población actual del país.

Pero también desde el principio nos encontramos la tendencia contraria: una

tendencia al materialismo y ateismo.

La filosofía india se basa en una de las civilizaciones más antiguas de la

humanidad, una línea de desarrollo cultural anterior a la cultura de Europa

occidental. Las tradiciones culturales indias se remontan a los siglos X-XV a. de

C y se extienden como un hilo prácticamente intacto hasta nuestros días, y ha

demostrado una gran vitalidad y exhuberancia. La fuente original de toda la

filosofía india es la antigua literatura oral conocida como los Vedas, el texto más

famoso es el Rig-Veda. Los Vedas contienen además himnos a la naturaleza y a

los dioses, detalles de rituales y otro material que tiene un carácter claramente

filosófico. En el años 1500 a. de C. podemos encontrar la siguiente pregunta en

el Rig-Veda: ¿De dónde viene el universo? Igualmente, el primer verso de uno

de los Upanishads pregunta: “¿Impulsado por lo qué obliga a la mente a

corresponder con su objeto? ¿A quién puso primero la vida en movimiento?

¿Quién impulsa estas palabras? ¿Qué dios pone los ojos y los oídos?”



Los Vedas



Los primeros escritos religiosos, los Vedas, datan aproximadamente del

año 1500 a. de C. y por lo tanto se les puede considerar la literatura filosófica

más antigua del mundo. En un sentido formal, los Vedas son himnos a los

dioses, pero como señala Hegel con relación a las religiones orientales, también

tienen un carácter más filosófico que la cristiandad occidental. Los dioses tienen

un carácter menos personal y son más parecidos a los conceptos generales y

símbolos. Incluso en el hinduismo podemos encontrar elementos de la

dialéctica y como ya explicó Engels, sobre todo los encontramos en el budismo.

Los dioses y las diosas de los Vedas no son personas, son manifestaciones de la

verdad y realidad finales, estos escritos contienen una gran riqueza de material

especulativo religioso y filosófico acerca de la naturaleza del universo. Los

Vedas también contienen el germen de una idea filosófica: el concepto de un

solo orden cósmico (rita). El principio de orden, bien y justicia se encuentran en

la estructura del propio universo. En la unidad de brahman (lo particular y lo

universal), del alma cósmica, y del atman (el alma individual) también hay

unidad de contrarios; la inmortalidad del alma que se reencarnaba según el

karma o la ley de la retribución. Si el hombre se comporta correctamente

entonces puede escapar de la rueda de molino eterna de la reencarnación.

Los Unpanishads, que son antiguos comentarios sobre los Vedas,

constituyen otro cuerpo de la literatura filosófica india, invistiendo un nuevo

contenido filosófico a los dioses y ritos védicos. El más antiguo de estos textos

data de entre los siglos X y VI a. de C. Los Upnpahishads influenciaron durante

miles de años no sólo el pensamiento indio, también la vida social india. El

sistema indio de castas, con su sistema elaborado de reglas que determinaba

que podían hacer o no cada uno de los miembros de la casta, los Upanishads

presentaban el sistema de castas como un producto inmutable del orden del

universo. En esta estructura Brahma es el principio creador que subyace en

todo. A partir de este principio universal todo nace y después regresa a la

muerte. La creencia en la reencarnación se reafirma y será la base de la conducta

moral del hombre. Se mantiene el concepto de retribución (karma), por ejemplo,

un difamador podría renacer ¡con un mala respiración! Para escapar de este

círculo, el hombre debía dedicarse a la contemplación de la unidad del alma

(atman) con brahma.

La naturaleza mística e idealista de este sistema no requiere más

comentarios. Sin embargo, al leer los Upanishads se puede comprobar que

contienen argumentos destinados a refutar las ideas materialistas y ateas, lo que

demuestra la existencia de estas ideas desde el principio de la filosofía india. En

su libro Hombre, Dios y religión, el moderno materialista indio, Geetesh

Sharma (fue un antiguo sacerdote hindú) da varios ejemplos:

“En algunos ‘suktas’ de los Vedas hay pruebas de la oposición a los

‘Yagnas’ (culto al fuego) y a los rituales dirigidos por los sacerdotes.

En la época de los Upanishads, esta crítica de los sacerdotes era más

intensa. En Chhandogya Upanishad, se compara la procesión de

sacerdotes con una de perros. En Mundak Upanishad se crítica duramente

el ritual del sacrificio humano y otros rituales.

En los 18 dominios Upanishads está el Shvasan Veda Upanishad.

Este Upanishad básicamente está formado por enseñanzas materialistas y

naturalistas. En una sección aparece lo siguiente: ‘Ni hay avatar ni Dios, ni

cielo ni infierno. Toda la literatura religiosa tradicional es una concepción

de locos engreídos’”. (G. Sharma. Hombre, Dios y religión. P. 37. En la

edición inglesa).



Los Carvakas



Siempre han existido los que negaban la autoridad de los Vedas y la vida

del alma después de la muerte. Los primeros materialistas indios, igual que sus

homólogos griegos, consideraban los elementos (agua, aire y fuego) o el tiempo

y el espacio, como la sustancia primaria del universo. La primera información

de esta doctrina materialista se puede encontrar en los Vedas y en la épica

sánscrita. El nombre de Lokayata, significa “el criterio dominado por el sentido

común”, “el sistema que tiene su base en el mundo común y profano”, “el arte

de la sofistería” y también, “la filosofía que niega la existencia de otro mundo

que no sea este”. La tradición atribuye la doctrina Lokayata a un sabio llamado

Brihaspati, que, junto con otra figura llamada Charvaka (o Charvak), fueron los

más destacados representantes de la doctrina materialista. Como no se sabe

nada ellos, muchos han pensado que son personajes míticos. Pero también se

sabe muy poco de los primeros filósofos griegos y se les acepta como figuras

históricas.

Carvaka rechazaba el concepto de un mundo futuro, la autoridad de las

sagradas escrituras, los Vedas y la inmortalidad del ser. Todos los objetos no

materiales como la “vida eterna”, el “destino” o el “alma” no existen. La

conciencia es un producto de la estructura material del cuerpo y las

características del propio cuerpo y desaparece con la vida. La doctrina Lokoyata

concebía el universo como un ser formado por cuatro elementos: tierra, agua,

aire y fuego. En algunos textos aparece un quinto elemento (el éter). Estos

elementos, a su vez, estaban formados por átomos, unidades indivisibles,

inmutables e indestructibles y que han existido siempre. Las propiedades de un

objeto determinado eran el resultado de una combinación particular de átomos

y las proporciones en que éstos se combinaban. Después de la muerte de un

organismo esta combinación de elementos se desintegraba y después se volvían

a combinar con las clases de átomos correspondientes en la naturaleza

inanimada.

Este materialismo indio primitivo, con sus elementos incompletos e

ingenuos, contiene los gérmenes de una idea profunda y representa un brillante

anticipo de la ciencia atómica moderna, como en el caso de la filosofía de

Demócrito, Leucipo y Epicuro en la antigua Grecia. En ciertos sentidos, además

anticiparon la teoría moderna de la evolución. Algunos de los textos describen

cómo se originan algunos elementos a partir de otros, y la fuente primordial de

toda la evolución es la tierra. En el terreno de la epistemología (la teoría del

conocimiento) la doctrina de Lokayata es sensorial, afirma que todo el

conocimiento humano procede de los sentidos (el sentido de la percepción). Los

órganos sensoriales sólo pueden aprehender objetos porque ellos mismos

también están formados por estos mismos elementos. Negaba la posibilidad de

cualquier conocimiento indirecto. La deducción y la conclusión eran

consideradas instrumentos equivocados de la cognición. De las formas de

conocimiento reconocidas (pramana), el Carvaka reconocía sólo la percepción

directa (anubhava). Se supone que Brihaspati dijo las siguientes palabras: “la

vista es la fuente de toda evidencia”.

Esto demuestra cual era la parte negativa del materialismo indio primitivo

y esta era su tendencia al sensualismo. Pero este es un defecto que también

comparte con el materialismo anterior a Marx. Lo mismo se puede ver en el

materialismo empírico inglés de Bacon, Locke y Hobbes que sin embargo

representó un paso de gigante con relación al idealismo y el oscurantismo

religioso de la Edad Media y que pondría la base para el desarrollo general de

la ciencia moderna. Lo realmente asombroso de este materialismo primitivo no

son sus limitaciones, si no su extraordinaria perspicacia y profundidad.

En contraste con el misticismo y ascetismo de la religión dominante, los

materialistas indios negaban la existencia de dios, el alma y la idea de la

retribución (karma). Esta escuela fue sólo una más de las que existieron en el

pensamiento indio y que negaban la trasmigración de las almas, la alternativa

de Lokayata era el hedonismo saludable y alegre. Frente a la perspectiva del

ciclo eterno de la vida y la muerte con la perspectiva de la liberación espiritual

final, la ética de Carvaka anima al individuo a buscar el placer aquí y ahora.

“Mientras vivas, vive la vida plenamente”, decía Carvaka, “después de la

muerte, el cuerpo regresa a las cenizas. No hay reencarnación”. Estas palabras,

tan llenas de amor a la humanidad y a la vida son una reminiscencia de la

filosofía ensalzadora de la vida de Epicuro.

Con gran valor, y también con un gran sentido del humor, el materialista

Carvaka se burlaba de las ceremonias religiosas y decía que las inventaron los

brahmanes (la casta sacerdotal) para asegurarse el sustento. Cuando los

brahmanes defendían los sacrificios animales y decían que la bestia sacrificada

iba directa al cielo, los miembros de la Carvaka preguntaban a los brahmanes

porque no asesinaban a los ancianos de su familia y así aceleraban su camino al

cielo.

Geetesh Sharma escribe lo siguiente sobre los primeros materialistas

indios: “La ‘filosofía-sankhya’ de Kapil es básicamente ateísta. Buda y Mahavir

no creían en el concepto de Dios aunque Mahavir era más espiritualista. Buda

concebía una religión que carecía del concepto piadoso y se basaba más en

principios humanísticos, formulados lógicamente y que ilustraran los valores

humanos básicos de la vida. Buda quería emancipar a la humanidad de su

sufrimiento y por lo tanto basó los principios fundamentales de su religión en

esos valores, mientras que todavía era ateo.

Madhavacharya en sus obras elaboró la teoría de los filósofos materialistas

que creían sólo en la existencia de este mundo. No creían en la teoría de la

creación divina del universo por un poder sobre natural. Para ellos, si hay un

Dios benévolo que supervisa a la humanidad, entonces ¿por qué la mayoría de

la población humana padece miseria y sufrimiento? ¿Si hay un Dios justo sobre

nosotros, entonces por qué hay tanta injusticia sobre la tierra que afecta a los

pobres y sectores necesitados de la sociedad?

Saint Brihaspati ―pionero del materialismo―, en la época del Rig Veda

creía que el culto al fuego, el ritualismo, las práctica de los vedas, untar las

cenizas sobre el cuerpo, etc., eran payasadas protagonizadas por aquellos que

se consideraban poderosos y cultos (...) Dhishan, el discípulo de Brihaspati,

considera a los autores de los textos védicos un grupo de estafadores. El

pensador védico Permeshthin consideraba que la materia era la realidad

acabada. Para él, ésta es la única fuente verdadera de conocimiento”. (Op. cit.

pp. 36-7).

Desgraciadamente poco se sabe de los detalles de esta filosofía. La

oposición feroz del establishment védico ha impedido que llegara a nosotros

ningún documento, y por lo tanto, debemos aprender las ideas de estos héroes a

través de los escritos de sus enemigos, particularmente, los tratados y

compendios filosóficos (darsana) escritos por los oponentes védicos de

Lokayata entre los siglos IX y XVI. Al final los seguidores del materialismo

ganarán la última batalla. El triunfo de los Vedas y Upanishads se consolidó

durante el período clásico. Pero siempre existió una rama de pensamiento no

ortodoxa que desafió la autoridad védica representada por las cuelas ortodoxas

Mimamsa, Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaiseshika y Vedanta. A parte del ateísmo y

las escuelas materialistas de Charkvakas y Lokayata, también existieron

movimientos no ortodoxos como fueron las escuelas budista y jainita.

Todas las escuelas no védicas e incluso algunas escuelas védicas como la

Samkhya y Mimamsa, eran ateístas. La existencia de dios era un tema normal

en la discusión racional. En el siglo XI Udayana en su Flower Offerings of

Arguments, presenta cinco formas de demostrar la existencia de dios. Los

ateístas hicieron réplicas excelentes como la siguiente: “Si el universo necesita

un creador porque sufre el cambio, incluso Dios necesita un creador porque él

alguna veces crea y otras destruye”.



El budismo y la dialéctica



El siglo VI a. de C. en la India fue un período turbulento. El sistema

primitivo comunal colapsó y fue sustituido por la sociedad de clases, se

acrecentó la hendidura de la sociedad entre ricos y pobres y apareció el estado

opresor. Estos períodos en la historia humana siempre se caracterizan por la

crisis de la ideología y el nacimiento de nuevas escuelas filosóficas, políticas y

religiosas. Siddhartha Gotama, conocido por sus seguidores como Buda (el

iluminado), fundó una de estas escuelas radicales de pensamiento que

surgieron como una reacción a la estructura osificada de la filosofía védica.

Nacido en el 563 a. de C, hijo de un noble, Siddhartha es una de esas

personas que en un período revolucionario, se separan de la clase alta y

empieza a reflejar las protestas y aspiraciones del pueblo común. Hasta los 29

años vivió una vida cómoda similar a la de un príncipe y con todo tipo de lujos.

La leyenda dice que tuvo una visión (la “cuatro señales”) que le sacó de su

estado de complacencia. Presenció una sucesión rápida de ancianos débiles, un

leproso horrible, un funeral y un venerable monje ascético. Comenzó a pensar

en la vejez, la enfermedad, la muerte y decidió seguir el camino del monje.

Durante seis años llevó una vida ascética de renuncia a todo, pero por último,

mientras meditaba debajo de un árbol, llegó a la conclusión que la solución no

era la retirada del mundo, sino llevar una vida compasiva por el sufrimiento de

la humanidad.

Con frecuencia se considera al budismo una religión y durante siglos

adoptó la apariencia externa de religión. Esto resulta irónico porque el propio

Buda se opuso a la religión. Rechazó la autoridad de los Vedas y se negó a

aceptar cualquier credo alternativo. La antigua religión Brahman, con su rígida

división de la sociedad en castas, sus complicados ritos y sacrificios a los dioses,

rápidamente comenzó a desacreditarse. Por su parte, la doctrina de Siddharta

era directa y simple y fue bien recibida entre las masas. Consideraba las

ceremonias religiosas una pérdida de tiempo y las creencias teológicas una

simple superstición. En lugar de las creencias y ceremonias religiosas Buda

defendía un vida dedicada a la compasión universal y a la hermandad.

Creía que se podía conseguir la liberación del sufrimiento, no con un

cambio de sociedad o luchando por el dominio de la naturaleza, sino con una

retirada de la vida, con la búsqueda de la perfección oral y alcanzando el

nirvana. Con esta vida se podría llegar a la meta final, el nirvana, un estado en

el que todas las cosas vivas están libres de sufrimiento y dolor. Se supone que

como el nirvana se puede alcanzar a través de la meditación, entonces el

budismo enseña la retirada del mundo real. Pero esto es discutible. Un budista

respondería que el objetivo del nirvana no es sólo encontrarse a sí mismo. El

nirvana se considera la unidad del yo individual con el yo universal en la que

participan todas las cosas. Si se vive una vida de compasión y amor por los

demás, una persona podría conseguir la liberación de deseos egoístas

―liberación deseada por el ascético―, conseguir la serenidad y la satisfacción

que son más satisfactorias que cualquier otra cosa obtenida por la indulgencia

en el placer, hasta que todo lo que existe en el universo haya alcanzado el

nirvana.

Pero dejando a un lado la acusación al budismo porque contiene un

elemento pasivo que dice a hombres y mujeres que aprendan a aceptar su

suerte en lugar de luchar activamente para cambiarla, el budismo, en sus

orígenes, sin duda contenía un importante elemento crítico y revolucionario.

Buda negaba existencia de dios como creador del mundo. Negaba las

enseñanzas de los Vedas. Aceptaba la antigua idea del ciclo de nacimiento y

muerte (sansara) y la retribución (karma), aunque le daba un sentido diferente.

Para él la reencarnación no dependía de la casta a la que el hombre perteneciera

ni de los rituales y sacrificios que hiciera, sólo dependía de las buenas o malas

acciones. En el reino de la ética el budismo defendía una moralidad que se

basaba en el desinterés y la compasión por el sufrimiento de la humanidad.

Buda dijo a sus seguidores que pensaran por sí mismos y tomaran la

responsabilidad de su propio futuro. Era patente las implicaciones

revolucionarias de esta filosofía y el llamamiento a las masas de aquella época.

Nagarjuna en el siglo II dio a esta nueva doctrina una forma más lógica y

consistente, su racionalismo se convertiría en la base del desarrollo de la lógica

budista. En común con los grandes pensadores idealistas de occidente,

Nagarjuna, en defensa de una teoría idealista equivocada (en este callo llevada

al extremo de negar la realidad del mundo) sin embargo sí desarrolló la lógica y

la dialéctica. La lógica del budismo más tarde fue desarrollada por otros

destacados pensadores como Dignaga y Dharmakirti (500-700). Esto creó las

bases para las posteriores escuelas idealistas Madhyamaka, Vijnanavada,

Budismo Tantric y Budismo Zen.

Sin embargo, poco a poco cambió el carácter del nuevo movimiento. En el

primer período (siglos III y I a. de C.) la idea de la salvación de Buda se basaba

en la idea de que el mundo y la personalidad humana constituían una corriente

de elementos de materia y consciencia (los dharmas) que constantemente se

sustituían unos a otros. Si no molestabas a los dharmas encontrarías el camino

de la salvación. En los primeros siglos después de Cristo el budismo se

transformó. Antes a Buda sólo se le reverenciaba como profesor, ahora le habían

divinizado, la salvación sólo se conseguía por el favor de la deidad y con la

repetición constante de los sutras sagrados (escrituras). El budismo se convirtió

en su contrario. Esta nueva versión de budismo (Mahayana) era

diametralmente opuesto a la versión original (Hinayana) que creó el propio

Buda. Buda creía que los dharmas físicos y materiales eran reales, mientras que

la doctrina de Mahayana defendía que tanto los dharmas como el mundo en

general eran irreales.

En la historia de la filosofía india siempre ha existido una lucha entre el

materialismo y el idealismo. Tanto lo escritores budistas como los brahmanes

denunciaron las filosofías materialistas como la de Samakara, el más destacado

filósofo Vedanta. Libraron una feroz batalla contra las ideas materialistas de

esta escuela y también contra el empirismo de las escuelas Vyaya y Vaiseshika.

Incluso dentro del propio budismo había una lucha entre las tendencias que se

inclinaban al materialismo o al idealismo, como la lucha entre las escuelas

idealistas Madhyammika y yogacara contra la doctrina materialista de los

Theravidins y los Sarvastivadins. Gracias a esta lucha interna y amarga, la

filosofía crece y evoluciona, creando las herramientas necesarias, la lógica, que

experimentó un cierto desarrollo en manos de los filósofos budistas Dignaga y

Dharmakirti.

Sin embargo con el final del período clásico llegó el retroceso del

hinduismo. El janaismo, la otra gran tendencia de oposición al mundo religioso

del subcontinente indio y con su insistencia en la no violencia y el respeto por

toda la vida, también perdió terreno. Y por último, el propio budismo, a pesar

de sus brillantes éxitos, despareció prácticamente de la India. Buda vivió y

pensó en la India y por eso el budismo en general se considera una filosofía

ética india. Pero el budismo no echó raíces profundas en su tierra de origen. Se

extendió con formas diferentes al sur, ―Sri Lanka― , al Sudeste Asiático, al

norte a través del Tibet hacia China, Corea y Japón. Durante este proceso el

budismo sufrió el mismo destino que la filosofía védica contra la que se rebeló:

se convirtió en una religión, con frecuencia rígida, con sus propias sectas,

ceremonias y supersticiones ―un destino irónico si se tienen en cuenta las ideas

originales de su fundador―.

El elemento dinámico del budismo, su lado dialéctico, se puede ver en su

visión de la realidad como algo en constante cambio. En contraste, para la

filosofía vedanta sólo lo inmutable y eterno es real. Los pensadores budistas

modernos suelen destacar más su carácter “racionalista” y “ateísta” con el

objetivo de que la filosofía sea más aceptable para los occidentales cultos que

buscan una alternativa satisfactoria a la cristiandad. Pero si bien es verdad que

el budismo al principio tenía un corazón racional, y que algunos de los

elementos de la dialéctica estaban presentes en él, sólo estuvieron presentes en

su forma más primitiva y subdesarrollada, como en la filosofía de Heráclito y

de los primeros filósofos griegos. Sin duda fue el primer paso ―vacilante― de la

filosofía dialéctica, como los primeros pasos de un niño cuando aprende a

andar. Es verdad que la infancia por sí misma tiene un atractivo y que muchos

de nosotros a veces soñamos con regresar a la infancia. Pero de ahí a proponer

el regreso a la forma más embrionaria y subdesarrollada de la filosofía, cuando

disponemos hoy de una filosofía completamente desarrollada y más profunda

―el materialismo dialéctico―, es como proponer a un hombre o una mujer

adultos que regresen a la infancia. La verdadera evolución de la dialéctica sólo

se puede encontrar en la filosofía revolucionaria del marxismo.



La decadencia de la filosofía india



Con la llegada del colonialismo también llegó el retroceso de la filosofía

india. En conjunto, es digno de destacar el progreso de la filosofía durante los

siglos XVIII y XIX, por detrás del desarrollo de la conciencia política y social,

vinculada al despertar nacional y el inicio de la lucha de liberación nacional. La

influencia dominante en las universidades recién creadas fueron, naturalmente,

las teorías empiristas, utilitarias y agnósticas importadas de Inglatrra, junto con

los demás productos de la Gran Bretaña victoriana. Al intelectual indio se le

alimentaba de John Stuart Mill, Jeremy Bentham y Herbert Spencer para

confundir sus cerebros y asegurar que no leían material subversivo. También

hubo reacciones en contra, normalmente de carácter conservador y místico,

como el movimiento Brahmo Samaj (Brahma) fundado por Rammohan Ray en

las últimas décadas del siglo XIX, el gran santo Ramakrishna Paramahamsa de

Calcuta. Esto sólo reflejaba la impotencia frente al dominio occidental, nada

más. Otros jugaron con Kant y Hegel pero sin un resultado importante. Gandi y

Rabindranath Tagore hicieron mucho ruido y en algunas ocasiones éste sonaba

vagamente a filosofía, pero la degenerada burguesía india era incapaz de

producir un pensamiento independiente capaz de dirigir la lucha por la

genuina independencia del imperialismo británico.

En la actualidad, más de cincuenta años después de la declaración de

independencia, la India y Pakistán son más esclavos del imperialismo que en

los días del Rajá. Hoy el imperialismo ya no ejerce el dominio burocráticomilitar,

hoy domina con el mecanismo del mercado mundial y los términos

comerciales ―el intercambio de más trabajo por menos―. Esta nueva situación

no hace que la esclavización sea menor. Cincuenta años después, las burguesías

india y pakistaní están condenadas ante la historia. No han cumplido ninguna

de las tareas de la revolución democrático burguesa. No han solucionado el

problema agrario. No han modernizado la sociedad. No han solucionado el

problema nacional. La burguesía india es incapaz de eliminar esa atroz reliquia

del barbarismo que es el sistema de castas. Y por encima de todo, no han

conseguido ninguna independencia real.

Ahora la sociedad tiene que pagar el precio de la podredumbre e

incapacidad de la burguesía. ¡Qué ironía! Gandhi, Neru y los otros dirigentes

del Partido del Congreso se consideraban seculares e incluso socialistas. Ahora,

cincuenta años después, la monstruosa cabeza del chovinismo hindú y el

comunalismo ha hecho su aparición en la India. Esta es la venganza de la

historia, su veredicto final a las décadas de gobierno del Partido del Congreso.

En Pakistán la situación es similar, aquí las oscuras fuerzas del

fundamentalismo islámico amenazan con desgarrar toda la estructura social.

Estos reaccionarios, que pretenden ser los únicos que tienen derecho a

“defender” su propia religión y cultura, en realidad están provocando un daño

irreparable. El estudio de la historia del Islam demuestra que consiguieron sus

conquistas más importantes en los períodos donde existía más tolerancia

religiosa y libertad, en cambio, los fundamentalistas sólo han perjudicado al

mundo islámico.



La filosofía del mundo islámico



La religión del Islam surgió en Arabia durante el siglo VII, en el período

de transición del pueblo árabe del primitivo sistema comunal a la sociedad de

clases. Eso significaba la unificación de los árabes en un estado común (el

Califato). El advenimiento del Islam transformó radicalmente la vida millones

de personas. Con un mensaje simple y llano y la oposición al reaccionario

sistema de castas (no de clases), ponía una nota sensible, especialmente, entre

las capas más pobres y oprimidas de la población. En sus orígenes, el Islam

representó un movimiento revolucionario y el despertar de la gran nación

árabe. Uno de los últimos discursos de Mahoma termina con las siguientes

palabras: “¡Ciertamente! La gente escucha mi discurso y entiende lo mismo.

Sabe que cada musulmán es hermano de otro musulmán. Todos vosotros sois

iguales”. (Citado por A. C. Bouquet. Comparative Religion. p. 270. En la edición

inglesa).

Como todos los movimientos revolucionarios de la historia, también se

reveló como un despertar intelectual y espiritual. A pesar de los frecuentes

intentos, de los que más tarde se han llamado fundamentalistas, de interpretar

el Islam con un espíritu fanático que niega la independencia del pensamiento y

la investigación cultural, en su período inicial, la revolución islámica dio un

impulso poderoso a la cultura, el arte y la filosofía. En su clásico Breve histoira

de los sarracenas, Ameer Ali Syed dice lo siguiente sobre Alí, el sobrino del

Profeta y jefe de la primera república árabe: “Mientras el Islam extendía... su

dominio por regiones lejanas. Ali se esforzaba en Medina para dar un giro al

desarrollo de la nueva energía de la raza sarracena. En la mezquita pública de

Medina, Alí y su primo Abdalá ―el hijo de Abbis―, pronunciaban discursos

filosofía, lógica, tradiciones (historia), retórica y derecho, mientras que otros se

ocupaban de otras materias. Así se formó el primer núcleo de ese movimiento

intelectual que posteriormente se desplegó con gran fuerza en Bagdad”. (Ameer

Ali Syed. Breve historia de los sarracenos. p. 47. En la edición inglesa).

Esa era ya la situación en el siglo VII. Contrariamente a la creencia de los

fundamentalistas modernos, el Islam, en su origen, no equivalía al culto a la

ignorancia y estrechez mental característicos del fundamentalismo. En contraste

con la situación de la filosofía en las universidades de la Europa medieval ―

fieles sirvientes de la Iglesia Católica―, la filosofía islámica no recurrió a la

teología. El período formativo de la filosofía islámica data de finales del siglo

VIII y la primera mitad del siglo IX. Con el apoyo de los califas, especialmente

Ma’mum, era conocido por la tolerancia y la libertad de investigación científica.

Los eruditos de las naciones conquistadas por los árabes eran bienvenidos a las

instituciones del estado. Animaban el debate racionalista. Una característica

importante fue el estudio y traducción de los textos griegos. A la vez que

Europa languidecía en la Edad Media, la llama de la cultura y la civilización

ardía brillantemente en los países islámicos. Bagdad era el centro de una vasta

civilización que se extendía de Córdoba ―España― a la India.

En el año 664 una fuerza árabe llegó a Afganistán y tomó Kabul. En el 717

se conquistó Sind. Después regresaron al sur y capturaron Multan. En el 1010

dominaban la parte occidental del Punjab. En el 1206, Kuth-ul-Din se proclamó

en Deli soberano de todo el norte de la India. En los siguientes ciento veinte

años la invasión se trasladó al sur. En el siglo XV el gobierno musulmán de la

India dividió el país en pequeños estados. Al final, el emperador Moghul Akbar

y sus sucesores unificaron de nuevo los estados. “Akbar era tolerante con el

hinduismo e intentó establecer una religión ecléctica que incluyera elementos

de las otras creencias reconocidas en su reino”. (A. C. Bouquet. Comparative

Religion. p. 138. En la edición inglesa).

Era una verdadera civilización universal. Los pensadores islámicos como

Ibn Sina (conocido en occidente con el nombre latino de Avicena), que vivió en

Asia central en la importante ciudad universitaria de Bokhara, no sólo era

filósofo, también era físico y científico natural que ―aunque fiel al Islam―, hizo

mucho por la extensión del conocimiento científico y filosófico de la antigua

Grecia a todo el mundo árabe y desde allí a Europa, que, a pesar de su temor al

Islam consideraba a los árabes una fuente de conocimiento y enseñanza. Hubo

otros grandes pensadores como Al-Fabari (floreció en los siglos IX y X), autor

de las primeras obras de filosofía política dentro del contexto de la religión

islámica (The attainment of hapiness and the political regime). Ibn Sina y otros

como él ayudaron a la consolidación del pensamiento racionalista y la extensión

de las ciencias naturales y las matemáticas, en ambos campos los árabes

hicieron grandes descubrimientos.



España y los árabes



La conquista de España comenzó en el año 711 y marcó un punto de

inflexión en la historia mundial. Los primeros árabes que hicieron incursiones

desde el norte de África sólo tenían la intención de conseguir algún botin, pero

la podedumbre interna del reino visigodo provocó su propio colapso. Los

árabes ―o moros como les llamaban los españoles― conquistaron casi toda la

peninsula y se adentraron en Francia. La velocidad con que se realizó la

conquista fue principalmente porque las masas oprimidas españolas daban la

bievenida a los invasores que les trataban mejor que los señores cristianos.

La conquista de España tuvo el carácter de una guerra socialrevolucionaria,

que ha sido comparada con la revolución francesa. Los árabes

aparecieron ante los siervos españoles como emancipadores sociales y no como

conquistadores extranjeros. Abolieron los derechos opresivos de las clases

poseedoras ―los terratenientes feudales y el clero― sustituyeron la carga

impositiva por un impuesto único que, era relativamente pequeño, y estaban

exentos mujeres, niños, enfermos, ciegos, mendigos o esclavos. Incluso los

monasterios cristianos estaban exentos. A la mayoría de las ciudades españolas

les garantizaban unas condiciones favorables que los conquistados respetaban

honorablemente. Sólo confiscaban las tierras de los nobles y el clero que se

habían unido al enemigo (Marx y Engels incluirían más tarde la reivindicación

de la confiscación de la propiedad de los emigrados contrarrevolucionarios en

El manifiesto comunista).

En esencia, el Islam contiene una idea democrática e igualitaria que afirma

la igualdad de todos los hombres, independientemente de su raza o color. Era

una demanda muy avanzada para el período en consideración. Lejos de

perseguir las creencias, los árabes en España fueron más tolerantes que los

cristianos, antes y después del dominio árabe. Hay que recordar que la

Inquisición española expulsó brutalmente a los judíos de España. Como los jefes

mongoles de la India que animaban los matrimonios interraciales entre los

conquistadores y los conquistados para conseguir la fusión de ambos pueblos.

Los árabes desarrollaron la agricultura y crearon maravillas arquitectónicas de

Granada, Córdoba y Sevilla. No es extraño que una gran parte de la población

española se convirtiera al Islam y le mostrará total lealtad para defender su

tierra y su libertad frente a los ejércitos de la reacción feudal-cristiana del norte.

W. C. Atkinson describe el impacto de la cultura islámica en la mente de

los españoles y reproduce las palabras del famoso lamento de Álvaro de

Córdoba: “Desgraciadamente, todos los jóvenes cristianos famosos por su

talento sólo conocen la literatura y la lengua de los árabes; leen y estudian

fervorosamente los libros árabes y además no tienen que hacer ningún

desembolso porque forman extensas bibliotecas y por todas partes proclaman

en voz alta que es una literatura es digna de admiración”. (W. C. Anderson. A

History of Spain and Portugal. P. 60).

El mismo autor relata los avances económicos conseguidos por los árabes

en España: “Las obras de irrigación, de las que todavía quedan rastros, hicieron

fértiles tierras donde las lluvias eran irregulares; introdujeron el arroz, la caña

de azúcar y otros cultivos exóticos y aunque el Corán prohibía beber vino, éste

se cultivaba en gran escala”. (Ibíd. p. 58).

Así comenzó un período de avance social y económico que duró siglos y

que marcó un capítulo brillante en la historia de la cultura, el arte y la ciencia

humanas. Un comentarista escribe: “Los moros crearon ese reino maravilloso de

Córdoba que fue la maravilla de la Edad Media y, cuando toda Europa estaba

hundida en la ignorancia, la barbarie y la guerra, sólo aquí ardía la antorcha del

aprendizaje y la civilización ante el mundo occidental”. (Citado en Amer Ali

Syed. Op. Cit. p. 115. En la edición inglesa).

Cualquira que hoy visite la Alambra de Granada y la Mezquita de

Córdoba comprenderá inmediatamente que los árabes en España estaban muy

por encima de la Europa medieval, no sólo sobresalieron en la ciencia y la

tecnología, también en las artes hermosas, la escultura y la pintura. La tradición

cultural árabe era amplia: incluía el estudio de la lógica, ciencias de la

naturaleza (incluida la psicología y la biología), ciencias matemáticas (incluida

la música y la astronomía), metafísica, ética y política. Ninguna ciudad, por

muy pequeña que fuese, estaba sin escuela y en las principales ciudades tenían

sus propias universidades, incluida Córdoba (renombrada en toda Europa),

Sevilla (Ishbilia), Málaga, Zaragoza, Lisboa (Alishbuna), Jaén y Salamanca, que

después se convertiría en la más prestigiosa de todas las universidades

españolas. Había toda una galaxia de escritores, poetas, historiadores y

filósofos.

Al contrario de lo que se podría esperar, había muchas mujeres

intelectuales. En un momento en que la igualdad de la mujer era un anatema

para la Europa cristiana, en Córdoba y Granada había muchas poetisas y

mujeres cultas. Hassana at-Tamimiyeh, hija de Abu’l Hussain ―el poeta― y

Umm ul-Ula, ambas nativas de Guadalajara, florecieron en el siglo VI de la

Hegira. Ammat ul-Aziz (descendiente del Profeta y por lo tanto llamada ash-

Sharifa) y al-Ghusanieh, de la provincia de Almería, ambas mujeres estaban al

frente de los eruditos de su época. Había muchas otras, Mariam ―hija de Abu

Yakub al-Ansari―, nativa de Sevilla donde enseñaba retórica, poesía y

literatura, “que junto a su piedad, su moralidad, sus virtudes y carácter amable,

consiguió un ganarse el cariño de su sexo y de sus muchos pupilos”. (Ameer Ali

Syed. Op. Cit. P. 578).



Europa se retrasa y Asia avanza



El pensamiento islámico estaba muy lejos de limitarse al misticismo y

fanatismo religioso, demostraba una inclinación natural al racionalismo y la

ciencia, durante siglos los árabes lideraron el mundo. Consiguieron grandes

avances en las matemáticas y la astronomía, pero también en otras muchas

esferas de la ciencia y la tecnología. Alfred Hooper en su historia de las

matemáticas señala este punto:

“Los árabes estaban familiarizados con la obra de los grandes

matemáticos griegos que protagonizaron la ‘edad dorada de las

matemáticas griegas’, antes que la frágil y maravillosa civilización de

Grecia fuera absorbida por los romanos, intensamente prácticos y

utilitarios; también introdujeron en España el nuevo y revolucionario

método de escribir números que habían aprendido de los hindús, un

método que preparó el camino para nuestra ciencia moderna, la ingienería

y las matemáticas”.(Alfred Hooper. Makers of Mathematics. P. 24. En la

edición inglesa).

En la Edad Media sólo los árabes y los indios consiguieron hacer

verdaderos avances en las matemáticas. Descubrieron la trigonometría. Los

árabes descubrieron el álgebra. La propia palabra procede del árabe ―al-jabr―

que, como muchas otras cosas, encontraron el camino de Europa a través de

España. El matemático árabe al-Khowarizmi, también escribió un libro sobre el

sistema numérico hindú-árabe (los indios también jugaron un papel importante

en el desarrollo de las matemáticas y los árabes aprendieron de ellos),

escribieron otro libro sobre el tratamiento de ecuaciones que llamaron al-jabr

w’al muquabalah, “la unión y la oposición”. Este fue traducido al latín y los

europeos pudieron acceder a él.

“Los años 800 y 1450, conocidos como Edad Media, estuvieron

marcados casi completamente por el estancamiento del pensamiento

independiente, que paralizó el progreso matemático y ensombreció a los

matemáticos europeos y a los demás pensadores”. (A. Hooper. Op. cit. p.

84).

“Siglos después de que los árabes introdujeran los números en

Europa, muchas personas todavía utilizaban los antiguos números

romanos que les eran más familiares y no querían saber nada del nuevo

sistema al que asociaban con los comerciantes y los paganos. En el siglo

XIII, los nuevos números ya se habían establecido en muchas zonas de

Europa. Pero hasta entonces todavía no se habían reconocido realmente

los números y eso había impedido la aparición de lo que hoy llamamos

aritmética elemental”. (Ibíd. p. 26. El subrayano es mío).

El mundo medieval consiguió acceder a las ideas de Aristóteles y Platón

principalmente gracias a los árabes. Entre los brillantes pensadores que

tuvieron influencia en la Europa medieval, merece una mención especial Ibn

Roshd Muhammed ―conocido en occidente por su nombre latino, Averroes―.

Este gran filósofo árabe vivió entre los años 1126 y 1198 en España, en el

Califato de Córdoba. En sus escritos, encontramos elementos de la filosofía

materialista, que procedían de un estudio cuidadoso de la obra de Aristóteles.

Aunque era un devoto musulmán, Ibn Roshd intentó demostrar que la materia

y el movimiento ni se crean ni se destruyen, se anticipó a las teorías de la

conservación de la física moderna. Negaba la inmortalidad del alma. Tan

radicales eran estas ideas que fueron perseguidas por los musulmanes

ortodoxos. Pero gracias a la obra de este gran filósofo, particularmente sus

comentarios sobre Aristóteles, los europeos se pudieron familiarizar con el

mundo de la filosofía clásica griega, que desde hacía tiempo estaba olvidada.

La principal fuente de este conocimiento fue la España islámica, que, hasta

su destrucción por los cristianos, floreció como una nación próspera y culta.

Granada, Sevilla y Córdoba eran centros importantes del saber y con renombre

internacional. Todas las religiones se sentían amenazadas por la tolerancia

ilustrada, hasta que los españoles dirigidos por los fanáticos Fernando de

Castilla e Isabel de Aragón, emprendieron la tarea de acabar con el Al-Andalus

y reducirlo a cenizas. Resulta irónico que, hoy en día, todavía los europeos se

consideren los titulares exclusivos de la cultura humana cuando en la Edad

Media actuaron como los sepultureros de la cultura oriental.

Las llamadas Cruzadas, sobre las que se ha escrito mucha basura

romántica, sólo fueron invasiones destructivas y sanguinarias contra personas

que, en todos los aspectos, eran muy superiores a los cruzados. Uno de los

cronistas cristianos de la conquista de Granada ―el padre Agapito―, escribe en

términos desdeñosos sobre la costumbre árabe de lavarse: “El agua es más

necesaria para estos infieles que el pan; ellos la utilizan diariamente para las

abluciones y la emplean en los baños, como en otras miles de maneras

extravagantes y ociosas, de las que a españoles y cristianos gustan poco”. (Ver a

W. Irving. La conquista de Granada. P. 251. En la edición inglesa).

La naturaleza bárbara y reaccionaria de las Cruzadas ya la han

demostrado suficientemente historiadores modernos como Stephen Runciman.

Aquí tenemos otro extracto típico de otro escritor: “En cada ciudad capturada

los Tafurs [cruzados pobres] saqueaban todo lo que caía en sus manos, violaban

a las mujeres musulmanas y masacraban indiscriminadamente. Los líderes

oficiales de la Cruzada no tenían ninguna autoridad sobre ellos. Cuando el

Emir de Antioquía protestó por el canibalismo de los Tafurs, los príncipes sólo

pudieron disculparse con muchas excusas: ‘Todos juntos no podemos domar al

rey Tafur’”. (N. Cohen. In Search of the Millennium. pp. 66-67. En la edición

inglesa.).

“A la caída de Jerusalén la siguió una gran masacre; excepto el

gobernador y su guardia, todo musulmán ―hombre, mujer y niño― fue

asesinado. En los alrededores del Templo de Salomón ‘los caballos

caminaban en medio de la sangre que les llegaba a las rodillas (...) Fue un

castigo de Dios justo y maravilloso esos blasfemos derramaran su sangre

en el mismo lugar que hacía mucho tiempo se habían apartado de Dios’.

En cuanto a los judíos de Jerusalén, buscaron refugio en su sinagoga y allí

ardieron vivos. Llorando de gozo y cantando alabanzas, los cruzados

marcharon en procesión hasta la iglesia del Santo Sepulcro. ‘¡Oh! un día

nuevo, un día nuevo y exultante, alegría nueva y perpetua.... Ese día será

famoso en los siglos venideros, hará que todos nuestros sufrimientos y

penas se conviertan en gozo y júbilo; ese día, ¡la confirmación de la

cristiandad, la aniquilación del paganismo, la renovación de nuestra fe!’”.

(Ibíd. p. 68).



La reacción en el Islam



El desarrollo de la cultura islámica no siguió una línea recta. Desde el

principio existían tendencias contradictorias. Tenía una rama reaccionaria. El

Islam, después de todo, nació como una religión de conquista. La hostilidad a

los infieles (gyawurs), la inferioridad de la mujer y la justificación de la

desigualdad social, también estaban presentes, aunque en ese momento no más

que entre los cristianos. Como todas las religiones, también el Islam está abierto

a una interpretación fanática (el fundamentalismo). En algunas ocasiones, había

períodos de reacción que restringían el avance del pensamiento racionalista y el

descubrimiento científico. La destrucción del gran califato de Abbasid por los

mongoles en el siglo XIII, dio marcha atrás a todo el proceso y preparó el

camino para uno de los períodos explosivos del fundamentalismo islámico. Ibn

Taymiyya pidió a los creyentes que liberaran al Islam de todas las innovaciones.

Esta es una expresión no del avance del Islam, sino de su crisis interna, división

y posterior declive. Esta reacción fundamentalista fue un desastre para el

desarrollo del pensamiento y la cultura del mundo árabe. La llama del saber se

trasladó a Irán.

En el siglo XVI, los eruditos Shi’ite se identificaban con una filosofía de la

ilustración que incluso encontró una expresión política. Esta filosofía permitió

conseguir nuevos avances filosóficos y científicos. El gran período de

recuperación llegó en el siglo XVI y XVII en Irán, con la dinastía safávida que

eligió la rama Shiita del Islam como religión oficial del estado, en primer lugar,

para defenderse del imperio otomano sunni. Con los safávidas surgieron

artistas e intelectuales que con instituciones bien dotadas y una atmósfera

liberal podían realizar su trabajo. Como en todos los períodos donde se les ha

permitido a los eruditos trabajar en libertad, éstos consiguieron brillantes

resultados como Mir Damad, su pupilo MollaSadra y otros luminarias de la

escuela de Isfahan.

Todo esto es más que suficiente para acabar con todos los prejuicios

occidentales y que creen que oriente en general, y el mundo islámico en

particular, no ha producido nada destacable en el terreno filosófico. En estos

períodos en los que los eruditos islámicos tenían libertad para trabajar,

demostraron que eran no sólo iguales, sino superiores a occidente. Pero allí

donde el Islam adoptaba un espíritu fanático sólo se conseguía retroceder. El

intelectual se resiente de las restricciones que les imponen y reacciona contra

aquella autoridad religiosa que parece ser la negación de la cultura y la libertad.

Por eso en la poesía islámica encontramos una corriente anti-religiosa. Lo

demuestran los siguientes ejemplos. En el siglo XVII Dara Shikoh escribía: “El

cielo es el lugar donde no residen los sacerdotes musulmanes y el pueblo no

sigue sus edictos. En la ciudad donde residen los sacerdotes musulmanes,

nunca se encuentra a un hombre sabio”. (Dara Shikoh, 1615-1659).

Casi un siglo antes el poeta sufi Sachai Sarmast se quejaba amargamente:

“Es la propia religión la que ha desinformado al pueblo de la nación, igual que

los Sheikhs y los pares (los sacerdotes) que han desinformado horriblemente al

pueblo. Mientras uno suplica en la mezquita, los otros se ponen de rodillas en el

templo. Pero ninguno de ellos está cerca de amar a la humanidad”. (Sachal

Sarmast, 1731-1829).

Hoy el auge del fundamentalismo una vez más ha ensombrecido el

desarrollo de la cultura islámica. La victoria de los talibanes en Afganistán,

apoyados con las armas y dinero de los cristianos Estados Unidos, representa el

triunfo final del barbarismo y el más negro oscurantismo que esconde su

desnudez detrás de una hoja de parra religiosa. Hoy es difícil contemplar los

escombros de lo que una vez fue Kabul y recordar que fue uno de los grandes

centros de la cultura islámica en Asia central. Para cualquier persona con un

mínimo de conocimientos de la historia de esta cultura, el descenso al

barbarismo es lo más doloroso.

De una cosa podemos estar seguros. Sólo el socialismo puede producir el

antídoto para esta enfermedad. Los pueblos de Oriente, que dieron al mundo

una prueba tan gloriosa de su vitalidad artística e intelectual, no se van a

contentar con seguir encadenados para siempre a la miseria material y a la

pobreza cultural. Cuando ese día llegue pondrán fin a la esclavitud capitalista y

transformarán la sociedad en líneas socialistas, con una gran escoba limpiarán

de la sociedad de toda la basura acumulada, la ignorancia, el oscurantismo y el

salvajismo comunal. La transformación socialista de la sociedad la cambiará de

arriba a abajo. Y cuando al final completen esta gran obra, crearán tales

maravillas que ensombrecerán las que crearon en Granada y Córdoba. Entonces

los pueblos volverán a descubrir su verdadera herencia y tradición, y

recuperarán la dignidad perdida y se sentirán orgullosos de ellos mismos.

Volverán a recuperar lo antiguo y alcanzarán un nivel infinitamente superior

para el disfrute y satisfacción de futuras generaciones.

Alan Woods

Fuente: www.engels.org

No hay comentarios.: